منشأ پوزیتیویسم حقوقی
دورانِ (عدم) قطعیت
توماس هابز، به اعتراف خودش ترسو بود. او که همواره مراقب سلامتی و امنیتش بود، به یکی از نخستین علاقه‌مندانِ جدّیِ تناسب‌اندام در دورانِ مدرن بدل شد: تا اواخر دهه‌ی هفتاد سالگی‌اش همچنان تنیس بازی میکرد، بعدها گیاه‌خوار شد، و اغلب آواز می‌خواند تا ریه‌هایش را قوی نگه دارد. او در سراسر زندگی‌اش متقاعد شده بود که انسان‌ها بر اثر رطوبتِ بیش از حد، سرانجام درونِ خود غرق می‌شوند و می‌میرند و از این رو، برای مقابله با این تهدید، هر روز ساعت‌ها عامدانه وقت صرف میکرد تا عرق خود را دربیاورد. امروز ساده است که به این باور بخندیم، اما به‌نظر می‌رسد برایش کارساز بود، چراکه او تا ۹۱ سالگی زندگی کرد (روگو، ۱۹۸۶، صص ۱۰–۱۲). هابز حق داشت محتاط باشد، زیرا دورانی که در آن می‌زیست، دورانِ ناآرامیِ سیاسیِ شدید و مداوم بود که تا حدّ زیادی از فروپاشیِ سازشِ شکننده‌ی قانون‌اساسی‌گونه‌ی هوکر ناشی می‌شد. هنگامی که هابز وارد دانشگاه شد، جیمز اوّل بر تخت نشسته بود، و هنگامی که هابز نگارشِ تأثیرگذارترین متن‌هایش را آغاز کرد، پسرِ او، چارلز اوّل، به سلطنت رسیده و تهدید میکرد که نه فقط کلیسای انگلستان را به شکلی از کاتولیک‌گراییِ کلیسای عالی بازگرداند، بلکه ماهیتِ حکومت را نیز به شکلی مطلقه‌تر و شبیه‌تر به حکومت کشورهای قاره‌ای، بازگرداند. در سال‌های منتهی به آغاز جنگ داخلی در ۱۶۴۲، کشور هرچه بیشتر به فضای مشاجره و منازعه فرو می‌غلتید. انگلستان از حیث سیاسی، مذهبی، اقتصادی و اجتماعی آشفته بود، اما به باور هابز، مسئله‌ی اصلی در فقدانِ اقتدار نهفته بود، و این عمدتاً به حکومت و کلیسا ربط داشت.
زمینه‌ی قانون‌اساسیِ منازعاتِ قرن هفدهم، برای فهمِ هابز و رساله‌ی سیاسیِ مهمّش، لویاتان، اهمیّتی محوری دارد. قانون اساسیِ انگلستان بر اسطوره‌شناسیِ «قانونِ اساسیِ باستانی» بنا شده بود که خود آن نیز بر کامن‌لا استوار بود. این قانون اساسی اقتدارش را نه از سندی مؤسّس یا نوشته‌ای رسمی، بلکه از گذشته‌ی مه‌آلود، از شاهزادگانِ انگلوساکسونِ باستان و رساله‌های از دیرباز گم‌شده به دست می‌آورد. در سال‌های «اخیر»، این قانون اساسی در مگناکارتای ۱۲۱۵ تجسّم یافته بود. در سنّتِ کامن‌لا، در قانونِ اساسیِ «موازنه‌شده» یا «مختلط»، به پادشاه، در کنارِ مجلسِ اعیان و عوام، نقشی اعطا شده بود. پادشاه فراتر از قانون اساسی نبود، و از اقتداری بیرون از آن بهره نمی‌برد. اگرچه او مشمولِ حکومتِ قانون نبود، امّا مشمولِ قانون اساسی بود. همین «موازنه» بود که چارلز آن را به چالش کشید، و مجلس برای اجرایش جنگید. بعدها، هابز هم در بهیموت و هم در رساله‌ای با نامِ گفتگویی میان فیلسوف و دانشجوی کامن‌لای انگلستان، خود را قاطعانه با همین نگاهِ خاص به قانونِ اساسیِ باستانی همسو کرد. پادشاه، در واقع، بخشی از نظمِ مبتنی بر قانون اساسی بود، امّا نمی‌توانست توسّط آن محدود شود. هیچ نظریّه‌ی به‌درستی عقلانی درباره‌ی قانون اساسی نمی‌توانست از ایده‌ی «پادشاهِ» محدود به قانون دفاع کند. چارلز هم در مجادله‌ی فکری و هم در جنگ شکست خورد، و در سال ۱۶۴۹ اعدام شد. کشور، به‌روایتِ همه، بهت‌زده بود، همچنانکه خودِ هابز نیز چنین بود؛ او تمامِ دورانِ جنگ را در تبعید در فرانسه گذرانده بود، و برای مدّتی نیز به‌عنوان معلّمِ خصوصیِ ریاضیاتِ چارلزِ دوم آینده خدمت کرده بود. او در اواخرِ ۱۶۵۰، ظاهراً به دعوتِ الیور کرامول، به کشور بازگشت تا به‌عنوان منشیِ خصوصیِ او خدمت کند و قانونِ اساسی‌ای برای جمهوریِ نوپای انگلستان طرّاحی نماید. هرچند قرار نبود قانونِ اساسی‌ای نوشته شود، هابز لویاتان را منتشر کرد؛ کوششی برای فراهم‌آوردنِ نوعی مشروعیّتِ قانون‌اساسی‌گونه برای جمهوری.
با این همه، پیش از پرداختن به لویاتان، باید به زمینه‌ی فکریِ بی‌واسطه‌ای توجّه کرد. هابز نه فقط در دورانِ انقلاب، بلکه در دورانِ شکاکیت می‌زیست، و خود او نیز شکاکی راسخ بود. هابز در درباره‌ی شهروند، که به‌طور خصوصی در سالِ ۱۶۴۰ منتشر شد، اعلام کرد که «ما نمی‌توانیم… نتیجه بگیریم که چیزی را باید عادلانه یا ناعادلانه، صادق یا کاذب، یا هر گزاره‌ی جهان‌شمولی خواند». ردِّ گزاره‌های جهان‌شمول، در قلبِ شکاکیتِ فلسفی جای دارد. ماکیاولی معتقد بود قانون تنها به‌عنوان ابزارِ اِعمالِ قدرت ارزش دارد، و این چیزِ خوبی هم هست. ماکیاولی در شهریار و گفتارها تصدیق کرد که «شناختِ امورِ شریف و نیک» تنها از یک سرچشمه پدید می‌آید: پادشاه. نه خدا، و قطعاً نه عوام، بلکه پادشاه است که تعیین می‌کند چه چیزی نیک است و چه چیزی نیست. اکثریتِ قریب‌به‌اتفاقِ مردان و زنان «ناسپاس، متلوّن، وانمودگر و پنهان‌کارند»، و تنها حقیقتِ مسلّمِ سیاست این است که جهان «مسکنِ جانورانِ عاقلی است که مصمّم به تباهی‌اند». بر تابعان باید حکومت کرد، زیرا آنان به‌کلّی از حکومت بر خویش ناتوان‌اند. به‌علاوه، تنها چیزی که میتواند نظمِ نیک را تضمین کند، ترس است. ماکیاولی نیز، درست همچون هابز، متقاعد بود که می‌توان از حالتِ طبیعیِ ترس و بزدلیِ انسان برای حفظِ ثباتِ اجتماعی بهره برد (ماکیاولی، ۱۹۶۱، صص ۱۷–۲۰؛ ۱۹۸۳، صص ۲۲۶–۳۳، ۲۵۲–۶۱؛ دو گراتزیا، ۱۹۸۹، صص ۳۴، ۷۳–۸۲).
آشوبِ فکری‌ای که این شکّاکیّت را پدید آورد، دو رویکردِ مطالعاتیِ بدیل، هرچند نه ناسازگار، را در برابرِ دانش گشود. این دستاوردِ هابز بود که این دو بدیل — تاریخ و علم — را برگیرد و از پیوندشان، علمِ سیاسیِ حکومت را پدید آورد. علاقه‌ی اولیه‌ی او به تاریخ، با مطالعه و ترجمه‌ی مورّخِ یونانی، توسیدید، تقویت شد. توسیدید بر این باور بود که تمامِ هدفِ سیاست، جلوگیری از جنگ است، و هابز همین راه را در پیش گرفت. شاید مناسب باشد که آخرین آثارِ هابز نیز — که آشکارترینشان روایتِ تاریخیِ او از جنگ‌های داخلی، یعنی بهیموت، است — بر علاقه‌ی پایدارش به ارزشِ روشنگرِ تاریخ گواهی دهند. هابز بهیموت را با این نکته آغاز کرد که «چیزی آموزنده‌تر از خاطره‌ی آن جنگ، تا زمانی که باقی بماند، برای وفاداری و عدالت وجود ندارد». اگر تاریخ به‌طورِ کلّی، و جنگ‌های داخلی به‌طورِ خاص، چیزی می‌آموختند، آن چیز خطرِ همیشه‌حاضرِ فروپاشیِ مدنی و نیازِ ملازم با آن به حکومتی نیرومند بود. به باورِ هابز، تجربه‌ی جنگ‌های داخلی خطرِ مصادرِ رقیبِ قدرت را در درونِ یک سرزمینِ سیاسی آشکار میساخت — چه این مصادر روحانیان باشند، چه حقوقدانان، یا کسانی که درباره‌ی فلسفه‌ی ارسطو «یاوه می‌بافند» (هابز، ۱۹۹۰).
هابز در سفری به ژنو در سالِ ۱۶۲۹، ظاهراً به کتابِ اصول اقلیدس برخورد، و «عاشقِ» هندسه شد. او ناگهان متقاعد شد که روشِ علمی — که به نظر می‌رسید قادر است حقایقِ جهانِ طبیعی و فیزیکی را کشف کند — برای کشفِ حقایقِ تاریخی و سیاسی نیز کاربردپذیر است. همانطور که تاریخ می‌توانست ابزاری برای آشکارساختنِ مغالطه‌های حقایقِ جهان‌شمولِ الهیاتی باشد، علم نیز چنین می‌توانست. هابز در سالِ ۱۶۳۶ ریاضیدانِ بزرگِ ایتالیایی، گالیله، را ملاقات کرد؛ کسی که گفته بود زمین به دورِ خورشید می‌گردد و به‌خاطرِ همین بینشِ براندازانه، از سویِ مقاماتِ واتیکان تحتِ تعقیب و شکنجه قرار گرفته بود. تهدیدِ علم علیه متافیزیک، از هر سویِ این مناقشه دریافته می‌شد، و هیچ‌کس بیش از هابز نسبت به احتمالِ تعقیب حسّاس نبود. او در آثارِ اولیّه‌اش، مانندِ اصول و درباره‌ی شهروند، اصولِ علمی را به‌کار بست تا تحلیلی از حکومت ارائه دهد که از هر جامه‌ی متافیزیکی عریان باشد. کتابِ اصول، با تحلیلِ هر یک از اجزای برسازنده‌ی نظمِ حقوقی، «تنها بنیادِ حقیقیِ علمِ… عدالت و سیاست» را عرضه کرد. چنین علمی، سرچشمه‌ی عالیِ اقتداری را شناسایی میکرد که بازوهای گوناگونِ حکومت از آن منشأ می‌گرفتند. برجسته‌ترین جنبه‌ی مجموعه‌قوانینِ درباره‌ی شهروند، ماهیّتِ سلسله‌مراتبی و در عینِ حال جامعِ آن بود. هر قانونی توسّطِ قانونی برتر تنفیذ می‌شد. پوزیتیویسمِ حقوقی از درباره‌ی شهروندِ هابز نشأت گرفت (جانستون، ۱۹۸۶، صص ۲۶–۶۵).
لویاتان و سرشتِ بشر
نظریه‌ی سرشتِ انسان که زیربنایِ نظریّه‌ی هابز درباره‌ی قانونِ اساسیِ سیاسی بود، بر فهمِ او از علمِ فیزیکی و طبیعی استوار بود. از منظرِ علمی، بسیاری از ایده‌های هابز به‌روشنی غریب بودند، و معاصرانش نیز چنین می‌دانستند. او تمامِ عمرش را صرفِ ارائه‌ی مجموعه‌ای از «اثبات‌های» هندسیِ تربیعِ دایره کرد. در همان حال، شماری از کشفیاتِ علمیِ آینده را نیز، از جمله قانونِ سومِ نیوتن، پیش‌بینی کرد. هابز، برخلافِ حکمتِ الهیاتی که وضعِ طبیعیِ هر چیز را ایستا می‌دانست، همچون نیوتن متقاعد بود که وضعِ طبیعی، حرکت است، و این ایده را چنان بسط داد که هر کنشِ صادرشده از فردی، واکنشی است به نوعی حرکتِ واردشده بر بدنِ او. این ادّعا که افراد صرفاً به احساسِ فیزیکیِ بی‌واسطه واکنش نشان می‌دهند و نه به چیزِ دیگر، چالشی جدّی بود که مستقیماً متافیزیک و الهیات را نشانه می‌رفت. به باورِ هابز، انسان هیچ گرایشِ طبیعیِ فیزیکی‌ای به هیچ چیز ندارد، و صرفاً به احساساتش، به‌ویژه درد و لذّت، واکنش نشان می‌دهد. همانطور که به‌زودی خواهیم دید، نظریّه‌ی متمایزِ فایده‌گراییِ اخلاقی از همین مقدّمه‌ی شکّاکانه‌ی بنیادین سربرآورد.
لویاتان در سالِ ۱۶۵۱ منتشر شد. چهار بخشِ کتاب، به‌ترتیب، به سرشتِ بشر، سرشتِ حکومت، الهیات، و «ظلمت» می‌پردازند. در قلبِ آن، این مدّعا نهفته است که حکومت صرفاً مسئله‌ی قدرتِ مؤثّر است، و قانون تنها ابزارِ این قدرت است — نیک اگر مؤثّر باشد، بد اگر نباشد. قانون امری سیاسی است، نه فلسفی، و انسان حیوانی سیاسی است، نه فلسفی. البّه ارسطو نیز گفته بود که «انسان» حیوانی سیاسی است. اما در حالی‌که ارسطو همچنین می‌پنداشت انسان گرایشی به خیر و به تأمّل دارد، هابز میاندیشید که انسان گرایشی به هیچ چیز ندارد. انسانِ «هابزی»، اگر به حالِ خود رها شود، در وضعِ طبیعی‌اش، به‌جای اینکه زیرِ آفتاب بنشیند و در متافیزیک تأمّل کند، به‌احتمالِ بیشتر همسایه‌اش را کتک می‌زند. بخشِ نخستِ لویاتان به کاویدنِ سرشتِ «انسان» اختصاص دارد. فصل‌های ۱ تا ۵ به حواس، تخیّل، سخن و قوّه‌ی عقل می‌پردازند، و فصل‌های ۶ تا ۱۱ به این می‌پردازند که انسان‌ها چگونه به یکدیگر واکنش نشان می‌دهند. انسان دو «تمایلِ» کلّی دارد. نخستین آنها حفظِ خویشتن است. ویژگیِ محوریِ این تمایل، وحشی‌گریِ فی‌نفسه نیست، بلکه خشونتی است که بر ترس و میل به حفظِ خود استوار است. از آنجا که هابز ترسو بود، کاملاً طبیعی، و احتمالاً به‌درستی، می‌پنداشت که همه‌ی انسان‌های دیگر نیز چنین‌اند. این ترس است که جامعه را بی‌ثبات می‌کند. پیش از قانونِ اساسیِ مدنی، فرد در «وضعِ طبیعی» به‌سر می‌برد، و این وضع، برخلافِ حالتِ طبیعیِ آدم که کمال و سعادت بود، وضعِ آشوب و نزاعِ دائمی است، وضعِ «جنگِ… هر انسان بر ضدّ هر انسانِ دیگر». هابز در قطعه‌ای مشهور چنین «وضعی» را چنین توصیف می‌کند:
… در آن هیچ جایی برای صنعت نیست، زیرا ثمره‌ی آن نامعیّن است… نه هنری، نه نوشتاری [ادبیّاتی]، نه جامعه‌ای؛ و بدتر از همه، ترسِ دائمی و خطرِ مرگی خشونت‌بار؛ و زندگیِ انسان، تنها، فقیرانه، ناخوشایند، وحشیانه و کوتاه است (هابز، ۱۹۸۵، ص ۱۸۶).
دومین «تمایلِ» طبیعیِ انسان، اِعمالِ قدرت است: «تمایلی کلّی در همه‌ی آدمیان، میلی همیشگی و بی‌آرام به قدرت پس از قدرت، که تنها با مرگ پایان می‌یابد». تا حدّی، قدرت به‌شکلی پیش‌دستانه اِعمال می‌شود، به‌مثابه‌ی دفاعی در برابرِ خطرِ شخصی، «زیرا او نمی‌تواند قدرت و ابزارهایی را که اکنون برای زیستنِ خوب در اختیار دارد تضمین کند، مگر با کسبِ قدرتِ بیشتر» (هابز، ۱۹۸۵، ص ۱۶۱). در همان حال، به‌شکلی مرتبط، قدرت همچنین برای «دستیابی به خیرِ ظاهراً آینده‌ای» اِعمال می‌شود. سرانجام، از منظرِ سیاسی، ارزشِ هر فرد بر اساسِ میزانِ قدرتی که از آن بهره می‌برد سنجیده می‌شود (هابز، ۱۹۸۵، صص ۱۵۰–۵۱). این دو «تمایل» به ایده‌ی هابزیِ احساسات مربوط‌اند، و بی‌واسطه‌ترین و بدوی‌ترین واکنش‌های «سیاسی» به‌شمار می‌روند: میل به مقاومت در برابرِ خطر، و میل به این کار از طریقِ کنترلِ دیگران. هابز از «اشتیاق‌ها» و «بیزاری‌ها» سخن می‌گوید: میل به برخی چیزها، مانندِ قدرت، و بیزاری از چیزهای دیگر، مانندِ درد و مرگ. به‌علاوه، از آنجا که «انسان» در جهانِ حرکتِ دائمی می‌زید، پیوسته در معرضِ این «اشتیاق‌ها» و «بیزاری‌ها» قرار دارد (هابز، ۱۹۸۵، صص ۱۱۸–۳۰). واکنش‌های او همواره متناسب با همین محاسبه‌ی لذّت و درد است. این تجربه‌گرایی که زیربنایِ ایده‌ی هابزیِ «اشتیاق‌ها» و «بیزاری‌ها» است، و به فلسفه‌ی متمایزِ فایده‌گرایی می‌انجامد، می‌کوشد تمهیداتِ سیاسی و حقوقی را تنها در صورتی توجیه کند که به‌سودِ وضعیتِ اکثریت باشند، آن‌گونه که با سنجشِ شادیِ ناخالص در برابرِ رنجِ ناخالص محاسبه می‌شود. فایده‌گرایی و پوزیتیویسمِ حقوقی، به‌مثابه‌ی پاسخی به نظریّه‌ی شادی به‌عنوانِ معیارِ نهاییِ کارآیی، دست‌به‌دستِ هم پیش می‌روند، و هر دو شکلِ اصیلِ خود را در نظریّه‌ی هابز درباره‌ی شخصیتِ فرد و «سرشتِ» بشر می‌یابند (تاک، ۱۹۹۲، صص ۱۶۸–۶۹).
دو بخشِ پایانیِ لویاتان، درباره‌ی نقشِ الهیات و «پادشاهیِ ظلمت»، عمیقاً به نظریه‌های حکومت و بشر مربوط‌اند، و به تحکیمِ همان نظریه‌ی شدیداً طبیعت‌گرایانه، و در حقیقت سکولار، از سرشتِ انسان که پیشتر بیان شد، خدمت می‌کنند. اینجاست که هابز تأکید می‌کند فلسفه‌ی سیاسی‌اش نه بر الهیات، بلکه بر حالتِ طبیعی و مدنیِ فرد استوار است. این سرشتِ بشریت است که سیاست را تعیین می‌کند، نه سرشتِ هیچ توهّمِ متافیزیکی. از آنجا که «انسان» اساساً طبیعی است، نه الهیاتی، هابز پیشنهاد می‌کند که نیازِ خاصّی به دینِ نهادی، و قطعاً به هیچ دین یا الهیاتِ خاصّی، وجود ندارد. در سیاستِ هم‌روزگارِ او، این با جریانِ مخالف‌خوانِ «مستقل‌گرایان» همسو بود؛ ادّعایی که می‌گفت دولت نباید هیچ الهیاتِ خاصّی را تجویز کند، بلکه باید، به‌عنوانِ نیرویی سکولار، صرفاً مدارای مذهبی با همه‌ی فرقه‌ها را حفظ کند. بسیاری این را بدعت می‌شمردند، و تقریباً همه آن را عذری برای الحاد. از این‌رو، اگرچه فصل‌های گوناگونِ کتاب درباره‌ی جادوگری، دیوها، و پادشاهِ پریان — که به گمانِ هابز احتمالاً پاپ در لباسِ مبدّل بود — امروز مبهم و بی‌ربط به نظر برسند، سکولاریسمی که این فصل‌ها توصیه می‌کردند، در انگلستانِ اواسطِ قرنِ هفدهم اهمیتِ چشمگیری داشت. این سکولاریسم نه فقط از افولِ فکریِ الهیات خبر می‌داد، بلکه، مهم‌تر از آن، از این باور حکایت میکرد که الهیات — چه برای وجدانِ فردی مهم باشد یا نه — قطعاً به مسائلِ حقوقِ عمومی و حکومت ربطی ندارد. هابز، همانطور که پیشتر در بهیموت دیدیم، بخشِ عمده‌ی مسئولیّتِ جنگ‌های داخلی را به جزم‌های الهیاتی نسبت داد.
قرارداد و پیمان
لویاتان، بنابراین، در اصل متنی است درباره‌ی حکومتِ کارآمدِ سکولار و مدنی. حکومتِ کارآمد در گروِ قدرتِ کارآمدِ حاکم است. قوانین «بدونِ شمشیر»، آن‌گونه که هابز در آغازِ بخشِ دومِ لویاتان اعلام کرد، «چیزی جز واژه نیستند و هیچ توانی برای تأمینِ امنیّتِ انسان ندارند» (هابز، ۱۹۸۵، ص ۲۲۳). برای هابز، این به معنای سلطنتِ کارآمد بود، هرچند به همان سادگی می‌توانست به رهبرِ کارآمدِ یک جمهوری نیز، مانندِ کرامول، واگذار شود. عنوانِ لویاتان به داستانِ عهدِ عتیقِ ایّوبِ سرکوب‌شده مربوط می‌شود که شاهدِ قدرتِ خدای عهدِ عتیق بود در فراخواندنِ همه‌ی هیولاهای قدرتمند — از جمله لویاتان و بهیموت — برای القای ترس به انسان. هابز به‌روشنی این را می‌گوید که قانون و نظم در صورتی به انگلستان برمی‌گردد که لویاتانی نو بر این کشور نازل شود. کرامول دقیقاً چنین لویاتانی بود. امّا مهم‌تر از آن، نشانه‌ی پادشاهِ کارآمد، و در حقیقت سرچشمه‌ی همین کارآمدی، این فهم بود که رهبریِ نیرومند نه از همنشینی با خدا، بلکه از درکِ سرشتِ انسان برمی‌خیزد. رهبرِ نیرومند، قلدری است که می‌داند قلدری در همان‌جایی موفّق می‌شود که اقناع به‌ندرت موفّق است (هابز، ۱۹۸۵، صص ۸۱–۸۳). قانون، به تأکیدِ هابز، «توصیه نیست، بلکه فرمان است؛ نه فرمانِ هیچ انسانی به انسانِ دیگر، بلکه فرمانِ تنها کسی که فرمانش خطاب به کسی است که از پیش موظّف به اطاعت از او بوده است» (هابز، ۱۹۸۵، ص ۳۱۲). اهمیّتِ قدرتِ کارآمد را نباید دست‌کم گرفت، و توسّلِ هابز به آن، از تحوّلِ پوزیتیویسمِ حقوقی، و از خاستگاهِ آنچه بعدها به «نظریه‌ی فرمان» شهرت یافت، حکایت دارد. همچنین باید توجّه داشت که دقیقاً همین منطق، در پسِ ردِّ قاطعِ هابز نسبت به دموکراسی به‌عنوانِ شکلی از حکومت نهفته است. دموکراسی و حکومتِ کارآمد با هم همراه نمی‌شوند، زیرا تاریخ نشان داده که دموکراسی همواره به «آنارشی» می‌گراید، و از این‌رو، جمهوریِ انگلیسیِ آینده بهتر است تنها با سطحی‌ترین و ظاهری‌ترین ژستِ دموکراسی خدمت شود.
برای خروج از «وضعِ طبیعی»، افراد باید «قدرتی مشترک برای نگاه‌داشتنِ همگان در هراس» برقرار کنند. چنین قدرتی از طریقِ «قرارداد» و «پیمان» برقرار می‌شود. ایده‌ی «قراردادِ اجتماعی» از آنِ خودِ هابز نبود. فیلسوفانِ قاره‌ای همچون گروسیوس این ایده را به‌کار برده بودند، و در الهیاتِ پروتستان، به‌ویژه کالونیسم، رایج بود که به «پیمان‌های» متین اشاره شود که وجدان را به خداوند ملزم میساخت و، به‌طورِ ضمنی، تعهّد نسبت به حاکمیتِ مدنی را کم‌رنگ میکرد. اما نکته‌ی برجسته درباره‌ی هابز این بود که او از «قراردادِ اجتماعی»، برخلافِ لاک، نه برای اعطای قدرت به افراد، بلکه برای تأکید بر بی‌قدرتیِ آنان در برابرِ اقتدارِ حاکم بهره می‌جست (لسنوف، ۱۹۸۶، صص ۱–۶۹). این بازتعریفِ هابز از «قراردادِ اجتماعی» را می‌توان به شرایطِ تاریخیِ خاصّی که او در آن قرار داشت نسبت داد. هابز در سالِ ۱۶۵۱، در حالی که کشور در خطرِ واقعیِ فروپاشی بود، به‌مراتب بیش از دقایقِ الهیات کالون و تصوّرات نارسی مانند حق و وجدانِ شخصی، به حکومتی قدرتمند علاقه داشت. قرارداد، تمایلاتِ طبیعیِ بشر را رام می‌کند. گذار از «وضعِ طبیعی» به قراردادِ اجتماعی، به‌مثابه‌ی حرکت از «حقِّ طبیعی» — یعنی خودآیینیِ مطلق — به «قانونِ طبیعی» توصیف می‌شود: قانونی طبیعی که «قاعده‌ای کلّی است که با عقل کشف می‌شود، و به‌موجبِ آن، انسان از انجامِ آنچه ویرانگرِ زندگی است بازداشته می‌شود». چنین «قانونِ طبیعی‌ای» میتواند قانونی مدنی را تجویز کند که امکانِ صیانتِ نفس را ارتقا دهد. در حالی که «حق در آزادیِ انجام‌دادن یا ترکِ فعل نهفته است»، «قانون تعیین می‌کند، و به یکی از آن دو ملزم می‌سازد» (هابز، ۱۹۸۵، ص ۱۸۹). هابز از نخستین قانونِ طبیعت — که «انسان باید در پیِ صلح باشد» — قانونِ دوم را چنین استنتاج می‌کند:
قلبِ لویاتان در نظریه‌ی قراردادِ هابز نهفته است؛ همان «زنجیرِ مصنوعی» که میتواند اعضای جامعه را به هم پیوند دهد. این نظریه، به‌نوبه‌ی خود، از نظریه‌ی تجربیِ هابز درباره‌ی سرشتِ بشر مشتق شده است. از آنجا که انسان در ترس از زندگیِ خویش به‌سر می‌برد، کاملاً عقلانی است که فداکاری‌های لازم را در آزادیِ خود انجام دهد تا امنیتِ خویش را حفظ کند. قرارداد، بازشناسیِ نیازِ بشر به چنین فداکاری‌ای در وضعیتِ اجتماعی است. از آنجا که هرکس که انسان با او زندگی می‌کند، قاتلی بالقوّه است، «انسان» باید تمهیداتِ لازمِ اجتماعی و سیاسی را فراهم کند. این ایده‌ی محوری در آثارِ اولیّه‌ای همچون درباره‌ی شهروند نیز دیده می‌شد، و در لویاتان کاملاً محوری است. «حق»ِ طبیعی «کنار گذاشته می‌شود؛ یا با صرفِ انصراف از آن، یا با واگذاریِ آن». این واگذاری از طریقِ قرارداد تحقّق می‌یابد: «واگذاریِ متقابلِ حق، همان چیزی است که انسان‌ها آن را قرارداد می‌نامند». بدین‌سان، همه‌ی افراد با هم قرارداد می‌بندند تا حق‌های طبیعیِ خود را واگذارند، و سپس این حق‌های طبیعیِ جمع‌شده را در پیمانی به حاکمی معیّن می‌سپارند (لسنوف، ۱۹۸۶، صص ۴۹–۵۰؛ گوتیه، ۱۹۸۸، صص ۱۳۶–۳۸). نکته‌ی حیاتی این است که حاکم هرگز از طریقِ قرارداد محدود نمی‌شود. حق‌ها یک‌طرفه به او واگذار می‌شوند. به باورِ هابز، هر محدودیتِ قراردادی یا هر شرطی بر حاکم، قدرتِ او را کمتر از مطلق می‌سازد (هابز، ۱۹۸۵، ص ۳۱۳). فرایندِ نخست قرارداد و سپس پیمان، اهمیتِ چشمگیری دارد. وجودِ قرارداد، وضعیتِ مدنی و رفاهِ افراد را حفظ می‌کند. هابز به‌روشنی می‌گوید که اگر در سالِ ۱۶۴۲ در انگلستان «قدرتی» نیرومند وجود داشت، هرگز نیازی به جنگ نمی‌بود. ماهیتِ دقیقِ قرارداد در دلِ منازعاتِ گسترده‌ترِ قانونِ اساسی گرفتار بود که پیشتر به آن اشاره شد. بر اساسِ کامن‌لا، قرارداد در صورتی معتبر بود که به‌شکلِ رسمی انشا شده باشد؛ به‌عبارتِ دیگر، ایجاب و قبول، و شواهدِ روشنی از انتقالِ عوض وجود می‌داشت. بر اساسِ دادگاه‌های امتیازِ سلطنتی، و از همه مهم‌تر دادگاهِ چانسری، قراردادها می‌بایست منصفانه می‌بودند، و تعیینِ میزانِ این انصاف بر عهده‌ی دادگاه‌های شاهی بود. اگر قراردادی غیرمنصفانه بود — چه از حیثِ صوری معتبر می‌بود یا نه — دادگاه‌های انصاف می‌توانستند آن را باطل کنند (آتیا، ۱۹۷۹، صص ۱۴۱–۴۳). از این منظر، خودِ قرارداد نمادی از منازعه‌ی گسترده‌ترِ قانونِ اساسی بود، و البته همین منازعه بود که هابز را به نگارشِ لویاتان واداشت.
تمایز میانِ پیمان و قرارداد در اینجا حیاتی می‌شود. پیمان توافقی بود که در ازای اجرایی در آینده، منفعتی را منتقل میکرد. این وعده، تعهّدی برای اجرا پدید می‌آورد، و انصاف این تعهّد را عوضِ آن قرارداد تلقّی میکرد. کامن‌لا نیز چنین میکرد، امّا برخلافِ کامن‌لا — که تنها خسارتِ ناشی از عدمِ اجرا را جبران‌پذیر می‌شمرد — دادگاه‌های چانسری به‌طورِ فزاینده مایل بودند حکم به الزامِ اجرا دهند. هنگامی که هابز فرایندِ نخست قرارداد و سپس پیمان را توصیف کرد، این ترتیب را آگاهانه برگزید. پیمان، حق‌ها را منوط به اجرای مؤثّر منتقل میکرد. این تنها شرطِ این انتقال بود، امّا یک شرط بود — محدودیّتی بر قدرتِ حاکم. از این منظر، عدمِ اجرا می‌توانست کلِّ پیمان را باطل کند. درست همین‌جاست که زمینه‌ی خاصِّ سالِ ۱۶۵۱ چنین اهمیتی می‌یابد. در ژانویه‌ی ۱۶۵۰، حکومتِ جمهوری‌خواه، یعنی مجلسِ رامپ، مقرّر کرد که هر مردِ بالای ۱۸ سال باید سوگندِ التزام یاد کند، که متن آن چنین بود: «من اعلام و تعهّد می‌کنم که به مشترک‌المنافعِ انگلستان، آن‌گونه که اکنون بدونِ پادشاه یا مجلسِ اعیان مستقر شده، وفادار و صادق خواهم بود». برای بسیاری از سلطنت‌طلبان، که پیشتر سوگندی مشابه برای وفاداری به چارلزِ اوّل یاد کرده بودند، این خواستِ جمهوری، بحرانِ اخلاقیِ وخیمی پدید آورد. تعریفِ هابز از فرایندِ قرارداد و پیمان، طرّاحی شده بود تا آنان را از این بحران به‌سلامت عبور دهد و در همان حال، هرگونه گرایش به نافرمانی از حاکمانِ جدیدِ جمهوری‌خواه را تثبیت کند. عدمِ اجرای پیمان، آن را باطل میساخت. بدین‌سان، هرچند هیچ محدودیّتِ فلسفی یا الهیاتی‌ای بر حاکم وجود نداشت، محدودیتی عملی وجود داشت: پیمان می‌بایست کارآمد باشد. جایی برای پیمانِ باز و بی‌قیدوشرطِ از نوعِ الهیاتی وجود نداشت (هابز، ۱۹۸۵، ص ۱۹۷). افراد کاملاً قادر بودند درباره‌ی قراردادهای خود و شرایطِ آنها استدلال کنند، و اگرچه هیچ حقِّ عامّی برای نافرمانی وجود نداشت، آنان حقِّ باقی‌مانده‌ای برای نقضِ متقابلِ پیمان، در صورتی که عدمِ اجرا زندگیِ خودِ آنان را تهدید میکرد، برای خود حفظ می‌کردند (هابز، ۱۹۸۵، صص ۱۹۶–۹۷).
به همین ترتیب، اگر حکومت کارآمد بود، هرکس که در پیِ نافرمانی برمی‌آمد، غیرقانونی رفتار کرده و، بنا به تعریف، قرارداد و تعهّد را نقض کرده بود (هابز، ۱۹۸۵، ص ۱۹۱). بر همین اساس، هابز می‌توانست به تعریفی بسیار ساده از عدالت برسد که بر اجرای تعهّداتِ ناشی از پیمان استوار بود: «و تعریفِ بی‌عدالتی چیزی نیست جز عدمِ اجرای قرارداد. و هرچه ناعادلانه نباشد، عادلانه است» (هابز، ۱۹۸۵، ص ۲۰۲). در این معنا، پس، فرمانبرداری هرگز مطلق نبود، بلکه همواره مشمولِ الزاماتِ عقل بود. امّا نافرمانی به‌عنوانِ اصلی کلّی مطرح نبود. حکومت، همچون همیشه، امری مربوط به عقلِ عملی و سیاست بود، نه ظرافتِ فلسفی. چارلزِ اوّل اکنون مرده بود، و پسرش نمی‌توانست هیچ ادّعایی بر اقتدارِ سیاسیِ عملی داشته باشد. از این منظر، سوگندِ پیشینِ وفاداری به چارلز دیگر نافذ نبود، زیرا خودِ چارلز آن را باطل کرده بود، و از این‌رو سلطنت‌طلبان می‌توانستند بدونِ احساسِ نقضِ یک‌جانبه‌ی پیمانِ پیشینِ خود، به التزامِ ۱۶۵۰ متعهّد شوند. آن پیمان دیگر قانونی نبود، و تنها پیمانِ قانونی همان بود که با مجلسِ رامپ بسته شده بود (وارد، ۱۹۹۳). درست در همین بافتِ تاریخیِ بسیار دقیق بود که هابز نظریّه‌ی قراردادِ اجتماعیِ خود را پرداخت، و با آن بنیادی برای تحوّلِ آینده‌ی هم نظریّه‌ی قراردادِ اجتماعی و هم نظریّه‌ی اقتدارگرایانه‌ی قانون‌اساسیِ حاکمیّت نهاد — نظریه‌ای که زیربنایِ پوزیتیویسمِ حقوقی در قرن‌های هجدهم و نوزدهم بود. نظریه‌ی قراردادِ اجتماعیِ هابز، توجیهی فکری برای همان نظریه‌ی قانونِ اساسی فراهم آورده که ما امروز نیز از آن بهره می‌بریم؛ نظریه‌ای مبتنی بر اقتداری متمرکز در یک نهادِ حکومتی که از قدرتِ نامحدود بهره می‌برد و قادر است آن را به‌طورِ مؤثّر اِعمال کند — یعنی مجلس.
ذهنِ شکّاک و قانونِ اساسیِ لیبرال
لاک و انقلابِ باشکوه
جان لاک، شاید بیش از هر نظریه‌پردازِ قانونِ اساسیِ دیگری — از جمله هابز — مسئولِ نظمِ حقوقی و قانونِ اساسیِ دولتِ مدرنِ بریتانیاست. در همان حال، این لاک بود که در کنارِ هابز، بنیادهای فکریِ فلسفه حقوق خاصِّ پوزیتیویسمِ حقوقیِ انگلیسی را پی افکند. لاک، در پیِ هابز، نظریه‌ی سیاسیِ خود را بر گسستِ بنیادین از تصوّراتِ قرونِ‌وسطایی بنا نهاد که بر اساسِ آنها، متافیزیک می‌توانست نوعی نظم و معنا برای زندگی فراهم کند. لاک به دوستانش می‌گفت که متافیزیک صرفاً «وقت‌تلف‌کردنی» بیش نیست. او در جستاری در خصوص فاهمه‌ی بشری اظهار داشت که «هیچ تصوّرِ فطری‌ای» وجود ندارد، و حقیقت صرفاً همان چیزی است که در شرایطِ خاصی که در آن زندگی می‌کنیم، درست به‌نظر می‌رسد. او یادآور شد که پادشاهِ سیام حاضر نشد داستان‌های بازرگانان درباره‌ی یخ را باور کند، تنها به این دلیل که چنین چیزی در سیام یافت نمی‌شد. حقیقت به تجربه‌ی جامعه‌ای که آن را می‌سازد وابسته است. از حیثِ روش‌شناختی، لاک نیز، همچون بیکن و هابز، به علم روی آورد، و دوستی‌های نزدیکی با کسانی چون رابرت بویل و آیزاک نیوتن برقرار کرد. به‌جای متافیزیک، علم قرار دارد، و ایده‌های سیاسیِ ما همواره با درگیریِ فردیِ ما با علمِ سیاسی شکل می‌گیرند. لاک در بافت فکری خاص، و همچنین بافت سیاسیِ بلافصلی می‌نوشت که می‌خواست به انگلیسِ طبقه‌ی میانه اطمینان بخشد که انقلاب علیه یک پادشاهِ خاص ضرورتا امنیت اقتصادی و اجتماعی را تهدید نمی‌کند. در واقع، او چنین توصیه میکرد که خلعِ جیمزِ دوم در انقلابِ باشکوهِ ۱۶۸۸، برای تقویتِ اقتدارِ اقتصادی و اجتماعیِ همین طبقه طراحی شده بود. جیمز نه‌تنها آزادیِ مذهبی و اصلِ حکومتِ مطلقه‌ی مبتنی بر قانونِ اساسی را با گسترشِ امتیازِ سلطنتی تهدید کرده بود، بلکه منفعتِ اقتصادیِ طبقاتِ متوسطِ زمین‌دار را نیز تهدید میکرد. تهدیدِ بی‌واسطه‌ی مالیات‌گیریِ سرکوبگرانه، توجیهِ نهاییِ نظریه‌ی مقاومتِ سیاسیِ فردی بود (مارشال، ۱۹۹۴، صص ۲۷۰–۸۳). مخاطبِ اصلیِ لاک، بنابراین، تقریباً ۱۰ تا ۱۵ هزار نجیب‌زاده بودند — حدودِ ۲ درصدِ جمعیت — که از قضا نزدیک به ۶۵ درصدِ زمین و ثروتِ انگلستان را در اختیار داشتند. انقلابِ باشکوه، انقلابِ آنان بود، و سازوکاری که لاک تجویز میکرد، برای تأییدِ تواناییِ آنان و تضمینِ حقشان بر حکمرانیِ انگلستان در سه قرنِ آینده طراحی شده بود.
لاک طبقاتِ متوسّط را دوست می‌داشت و دوست داشت خود را یکی از آنان بینگارد. مفتخر به اعلامِ همین وابستگی، او در عینِ حال، خودپسندی و جاه‌طلبیِ اجتماعیِ وحشتناکی داشت، و همواره مشتاق بود تأکید کند که نه‌فقط کارمندِ اِرلِ شافتسبوری، بلکه دوستِ او نیز هست. جای شگفتی نیست که او همواره نسبت به توده‌ی عوام — که «همیشه تشنه‌اند و هرگز سیراب نمی‌شوند» — بیزاری خاصّی می‌ورزید، و به‌عنوانِ مدرّسِ فلسفه‌ی اخلاق در آکسفورد در اوایلِ دهه‌ی ۱۶۶۰، به دانشجویانش — که بیشترشان کشیشانِ محتمل‌الآینده‌ی کلیسای انگلستان بودند — درباره‌ی وضعِ نکبت‌بارِ انسانِ عامّیِ متوسّط هشدار می‌داد (مارشال، ۱۹۹۴، صص ۱۸–۳۲). نه اینکه لاک چندان تمایلی به کاهشِ محرومیّتِ اقتصادیِ آنان داشته باشد؛ او همواره موجرِ سنگدل و سخت‌گیرِ املاکِ خودش در سامرست باقی ماند و هرگز غایب از این نقش نبود. هنگامی که بعدها از اهمیّتِ آموزش دفاع کرد، هدفش سودرسانی به طبقاتِ متوسّط بود، نه انسانِ عامّی‌ای که، از حیثِ اقتصادی، سرنوشتش جهل و فلاکت بود. لاک در سالِ ۱۶۹۷ به شورای تجارت نظامی از نوانخانه‌ها را برای ایتامِ فقیر پیشنهاد کرد، که در آنها می‌توانستند برای ۱۴ ساعتِ کارِ روزانه در ازای «حلیمِ آبکی» تعلیم ببینند، و دریابند که چنین وضعیتی هم طبیعی و هم ضروری است (مارشال، ۱۹۹۴، ص ۳۲۴).
گرایش‌های سیاسیِ لاک دستِ‌کم دو دهه پیش از انقلابِ ۱۶۸۸ شکل گرفته بود. او در جستاری در باب رواداری، منتشرشده در ۱۶۶۷، خود را قاطعانه با ایده‌ی حکومتِ حداقلی همسو کرد؛ ایده‌ای که تقدّمِ حیطه‌ی خصوصی بر امرِ عمومی را تأیید میکرد، و اینکه حکومت تنها تا آنجا موجّه است که خودآیینیِ فردی را تسهیل کند. به‌طورِ خاص‌تر، لاک تأکید داشت که حکومت نباید نقشی در تحمیلِ هیچ فلسفه‌ی اخلاق یا الهیاتِ خاصّی داشته باشد. گرایشِ دینی صرفاً مسئله‌ی وجدانِ فردی است. این به معنای پذیرشِ الحاد نبود. لاک در قانونِ اساسیِ حکومتِ کارولینا، رواداری با همه را توصیه کرد، به استثنای خداناباوران، که باید در معرضِ سخت‌ترین سرکوب قرار می‌گرفتند. لاک بی‌گمان بر حق بود که آشوبِ مذهبی را تهدیدِ اصلی برای نظمِ اجتماعی می‌دانست. با این‌همه، او که همواره از شرایطِ شکننده‌ی حیاتِ انسانی و سیاسی هراسان بود، در عینِ حال، از رادیکال‌ترین ایده‌های سیاسی و الهیاتی حمایت میکرد و زندگی‌اش را وقفِ توجیهِ انقلاب کرده بود. اینکه تمایلِ لاک به فراهم‌آوردنِ خوراکِ فکری برای کارفرما و «دوست»ش، سیاستمدارِ ویگ، اِرلِ شافتسبوری، تا چه اندازه او را به این موضعِ متناقض واداشت، همچنان محلِّ گمانه‌زنی است. همانطور که درباره‌ی هر نظریّه‌پردازِ سیاسی صادق است، نمی‌توان با یقین گفت که نظریه‌ی او تا چه اندازه محصولِ باوری عمیقاً پذیرفته‌شده، و تا چه اندازه نتیجهی شرایطِ شخصیِ خاصّ است. لاک هرچه به پایانِ زندگی‌اش نزدیک‌تر می‌شد، بیشتر به الهیاتِ ناهم‌رأیِ سوسینیانیزم می‌گروید، و چنین گرایشی بی‌گمان با تحوّلِ نوشته‌های الهیاتیِ خودِ او سازگار بود. چنین اتّفاق افتاد که این گرایش با گرایشِ الهیاتیِ داماریس کدورث نیز سازگار بود؛ زنی که لاک در سال‌های پیریِ خود نزدِ او رفت تا زندگی کند، و از نظرِ مالی به او وابسته بود. سال‌ها پیشتر در زندگی‌اش، لاک زنانِ زناکار را نکوهیده بود — عمدتاً به‌عنوانِ حمله‌ای به چارلزِ دوم و معشوقگانِ بی‌شمارش — امّا در دهه‌ی ۱۶۹۰، کاملاً خرسند بود که زیرِ یک سقف، در رابطه‌ای آشکارا نامشروع، با معشوقه‌اش و شوهرِ او زندگی کند.
در سراسرِ نوشته‌های اولیّه‌ی لاک درباره‌ی رواداری و آزادی، یک مؤلفه‌ی ثابت وجود دارد، و آن باور به شادی است. صورت‌بندیِ اصلیِ فایده‌گرایی را می‌توان در لاک، و به‌ویژه در جستاری در خصوص فاهمه‌ی بشری یافت، آنجا که آن را با کنارگذاشتنِ شکّاکانه‌ی ایده‌های «فطری» پیوند می‌زند. در چنین وضعیتِ سیاسیِ شدیداً تجربی، انسان با واکنش به «دو ریشه‌ای که اشتیاق از آنها برمی‌خیزد» — یعنی درد و لذّت — به پیش رانده می‌شود. کارآییِ هر چیزی، از جمله حکومت، را می‌توان با نسبتِ آن با این دو «ریشه» سنجید. تمامِ هدفِ حکومت، و همچنین موجودیتِ فرد، «چیزی جز پیگیریِ شادی نمی‌تواند باشد»، و هر تصوّرِ شبه‌متافیزیکی از «خیر» را می‌توان به سودِ هرآنچه به «ارتقای شادی» می‌انجامد کنار گذاشت. سرانجام، «عدالت به‌مثابه‌ی وظیفه‌ای استوار می‌شود، و آن وظیفه‌ی نخستین و کلّیِ شادبودن است». رواداریِ وجدانِ مذهبی، شادی را ارتقا می‌داد، همچنانکه حکومتِ محدود نیز چنین میکرد، و از همه مهم‌تر، ثروت نیز چنین میکرد. شافتسبوری نه‌تنها اهمیتِ رواداری و حکومتِ محدود را بر لاک آشکار کرد، بلکه او را نیز متقاعد ساخت که رفاهِ آینده‌ی انگلستان به تواناییِ آن در تجارت، و تجارت به شرایطِ اقتصادیِ امن، وابسته است. هر ثباتِ سیاسی، مذهبی و اقتصادی، به موفقیتِ تجاری وابسته است، و موفقیتِ تجاری نیز، به‌نوبه‌ی خود، به ثباتِ سیاسی، مذهبی و اقتصادی وابسته است. لاک زندگی و حرفه‌اش را وقفِ ارائه‌ی نظریه‌ی سیاسی‌ای کرد که هم بتواند سیاستِ ویگیِ کارفرمایش را مشروعیت بخشد، و هم مخاطبانِ گسترده‌ترش را قانع سازد که انقلاب، در حقیقت، حق و وظیفه‌ی طبیعیِ آنان بر حکمرانی را تحکیم کرده است (دان، ۱۹۶۹، صص ۴۶–۴۷؛ مارشال، ۱۹۹۴، صص ۶۵–۷۰، ۱۷۷–۹۳).
ایده‌ی قانونِ اساسیِ لیبرال
لاک دو رساله درباره‌ی حکومت را در سالِ ۱۶۹۰، یک سال پس از بازگشتش از تبعید در فرانسه، منتشر کرد. رساله‌ی نخست، وقفِ نقدِ پاتریارکای سِر رابرت فیلمر بود؛ اثری که با توجیهِ اصلِ موروثیِ حکومتِ سلطنتی بر پایه‌ی اقتدارِ کتابِ مقدّس، ژرفایی فکری به ایده‌ی کلاسیکِ استوارتیِ «حقِّ الهیِ» پادشاهان بخشیده بود. حقّ مطلقِ پادشاهِ موردِ نظرِ فیلمر، یعنی چارلزِ اوّل، بر نسبِ مستقیم از آدمِ کتابِ مقدّس استوار بود. لاک، که در اواخرِ دهه‌ی ۱۶۷۰ در فرانسه بیزاریِ خاصّی نسبت به سلطنتِ مطلقه در خود پرورده بود، مصمّم بود هرگونه توجیهِ ادّعاشده برای حکومتِ مطلقه را ردّ کند. ایده‌ی نسب از آدم، به گفته‌ی او، آشکارا پوچ بود. تقریباً هر پادشاهی یا خود غاصب بود، یا از نسلِ غاصبی. در حقیقت، پدرِ چارلز، جیمزِ اوّل، تنها تازه‌ترین نمونه‌ی پادشاهی با حقّی کاملاً مشکوک نسبت به تاج‌وتخت بود. تا زمانی که لاک رساله‌اش را منتشر کرد، دستِ‌کم دو انقلابِ دیگر و خلعِ همراه با آنها — خلعِ چارلزِ اوّل و جیمزِ دوم — رخ داده بود. پادشاهان، بنا بر رأی لاک، «چیزی جز انسان نیستند».
پس از ردِّ استدلالِ فیلمر، رساله‌ی دوم سپس «منشأِ حقیقیِ» بدیلی برای حکومت ارائه می‌دهد که در قلبِ آن، قراردادی اجتماعی نهفته است. با این‌همه، قراردادِ او با قراردادِ هابز بسیار متفاوت است. نخست اینکه، لاک قدرت را در جامعه قرار می‌داد، نه در هیچ نهادِ حاکمی، و از این‌رو قدرتِ مجلس — که جامعه آن را به امانت سپرده — تنها بر پایه‌ی «امانت» استوار می‌ماند و به همان اندازه محدود است. حکومت همواره باید با حکمِ اکثریت «حرکت کند». چنین است جوهرِ دموکراسی، و چنین است آنچه خودِ مفهومِ قراردادِ اجتماعی می‌طلبد (لاک، ۱۹۸۹، صص ۱۶۵–۷۹). اگر حکومت به‌اراده‌ی خویش حرکت نکند، باید به‌زور به حرکت واداشته شود. اگر مجلس در مسئولیّت‌هایش کوتاهی کند، هم خودِ مجلس و هم هر پادشاهی که جزئی از آن است، میتواند جایگزین شود. مجلس همواره میتواند منحل شود، و پادشاه برکنار گردد، بدونِ آنکه موجودیتِ جامعه به خطر افتد. بر همین اساس، انحلالِ مجلسِ جیمزِ دوم — و در حقیقت، انحلالِ خودِ سلطنتِ او — کاملاً قابلِ دفاع بود، حتی ستودنی، همچنانکه سازشِ کنوانسیونِ ۱۶۸۸–۸۹ نیز چنین بود. این نظریه‌ی مقاومتِ فردی، شاید مشهورترین میراثِ لاک برای اندیشه‌ی سیاسیِ انگلیسی باشد. این نظریه «مجوّزی» برای افراد نیست که سلاح برگیرند و آشوبِ مدنی پدید آورند، بلکه «آزادیِ» توسّل به جامعه برای تغییرِ حکومت است. خودِ انقلاب، سپس، به اراده‌ی سیاسیِ اکثریت بستگی خواهد داشت.
لاک، پس از تعیینِ این «منشأ حقیقی»، سپس به الگوی بدیل و مناسبِ حکومت می‌پردازد. رساله‌ی دوم با تأییدِ این نکته آغاز می‌شود که نقشِ حکومت، تسهیلِ شادی و ثبات است. حکومت نباید بیش از این کند، زیرا حکومتِ مشروع «جز به‌سویِ صلح، امنیت و خیرِ عمومیِ مردم هدایت نمی‌شود» (لاک، ۱۹۸۹، صص ۱۱۷–۱۸، ۱۸۲). از منظرِ نهادهای سیاسی، چنین حکومتی را می‌توان با محدودیت‌ها و موازنه‌های معیّنی توصیف کرد. مهم‌تر از همه، باید تفکیکِ قوا میانِ ارگان‌های مقنّنه، مجریّه و قضاییّه‌ی قانونِ اساسی برقرار باشد. این ارگان‌ها یکدیگر را مهار می‌کنند و آرمانِ دیرینه‌ی حکومتِ «مختلط» یا موازنه‌شده را محقّق می‌سازند. لاک نه‌فقط برای مشروعیت‌بخشیدن به سازشِ ۱۶۸۸ می‌نوشت، بلکه همچنین برای جلوگیری — یا دستِ‌کم هشدار — نسبت به هرگونه وسوسه‌ی سپردنِ قدرتِ بیشتر به حکومتِ مرکزی در آینده. تاریخ استبداد و خودکامگی باید برای آگاه کردن از خطر استبداد و خودکامگیِ آینده به کار می‌رفت ، و تنها قدرت‌های به‌شدّت محدودشده‌ی مبتنی بر قانونِ اساسی می‌توانستند انگلیسی‌ها و اموالشان را در برابرِ مستبدانِ آینده حفظ کنند. لاک با متانت نتیجه می‌گیرد: «هرجا که قانون پایان می‌یابد، استبداد آغاز می‌شود» (لاک، ۱۹۸۹، صص ۱۹۰–۲۱۹).
اگر حکومت این موازنه را از دست ندهد و نکوشد از حدودِ خود فراتر رود، هماهنگیِ کاملی میانِ نهادهای حکومت، و نیز میانِ منافعِ حکومت و شهروندان، برقرار خواهد بود. از منظرِ حقوقِ اساسی، هماهنگی‌ای میانِ منفعتِ خصوصی و عمومی برقرار خواهد شد. در این مورد، لاک آگاهانه بازتاب‌دهنده‌ی افلاطون است، امّا در حالی‌که افلاطون می‌کوشید حکومت را با نظمِ طبیعی همسو کند، لاک بارها تأکید کرد که حکومت خود طبیعی نیست. لاک، به‌پیروی از ارسطو، تأکید کرد که حکومت برساخته‌ای است، چیزی که به‌دستِ بشر آفریده و شکل‌دهی شده، و از این‌رو، پس از حق‌های طبیعیِ موجود پدید می‌آید. بی‌گمان، لاک با هابز در این باور شریک بود که بدونِ حکومت، بشریّت در وضعِ طبیعی باقی می‌ماند، امّا برخلافِ هابز، لاک حکومت را نوعی شرِّ ضروری نمی‌دید. بلکه، حکومتِ به‌درستی محدودشده، اوجِ توانایی‌های سیاسیِ بشریّت را بازمی‌نمود، از آن رو که به تحکیمِ این فهم کمک میکرد که «آزادیِ» فردی به معنای «مجوّزِ» فردی نیست. این همچنین به این معنا بود که افراد دریابند حکومت به‌سودِ خودشان آفریده شده، و چیزی نیست که هرگز باید «بردگیِ» آن را بپذیرند (لاک، ۱۹۸۹، صص ۱۱۹–۲۸، ۱۷۹–۸۰).
به‌طرزِ متناقض‌نمایی، لاک همزمان با پی‌ریزیِ چارچوبِ قانونِ اساسیِ سیاستِ لیبرال، بذرهای اجتماع‌گراییِ لیبرال را نیز می‌کاشت، و به همین دلیل است که لاک اغلب پدرِ فکریِ انقلابِ آمریکا شمرده می‌شود. اندیشه‌ی او «مشترک‌المنافعی» از «ثروتِ مشترک» است، که در آن منفعتِ همگان در احترامِ متقابل به حق‌های سیاسی و اقتصادی نهفته است. آزادیِ سیاسی مسئولیّت‌های خود را به همراه می‌آورد، و این مسئولیت‌ها باید به شهروندِ محتمل‌الآینده آموزش داده شوند. قانون محصولِ این رابطه‌ی متقابلِ میانِ آزادی و مسئولیّت است، و:
… در مفهومِ حقیقیِ خود… نه چندان محدودکننده، بلکه بیشتر هدایت‌گرِ عاملی آزاد و خردمند به‌سویِ منفعتِ شایسته‌ی اوست، و چیزی بیش از آنچه برای خیرِ عمومیِ تابعانِ آن قانون لازم است، تجویز نمی‌کند (لاک، ۱۹۸۹، صص ۱۴۳، ۱۸۳).
خداوند از انسان می‌خواهد که مسئولیت‌های سیاسیِ خود را برعهده گیرد. او بشریت را «به‌سویِ جامعه» رانده، و واحدهای پایه‌ی خانواده را حولِ مسئولیّتِ سیاسیِ محوریِ فرزند و والد استوار ساخته، و آن را با اشکالِ گوناگونِ اجتماعِ سیاسی تکمیل کرده است. مسئولیّتِ والد در آموزشِ فرزندش (و این وظیفه بر عهده‌ی پدر بود که آموزشِ سیاسی فراهم آورد) نه‌فقط دِینی به فرزند، بلکه دِینی به جامعه نیز بود. این، در حقیقت، بخشی از وظیفه‌ی گسترده‌ترِ نجیب‌زاده در «خدمت» به مشترک‌المنافعِ خویش بود. تنشی که همواره در رابطه‌ی میانِ لیبرالیسم و تصویر اجتماع دیده می‌شود، در بحثِ لاک درباره‌ی تجاوزهای فردی به منفعتِ جامعه نیز حاضر است. نشانِ یک «جامعهی مدنی» در تواناییِ جامعه برای مشروعیّت‌بخشیدن به مجازاتِ مجرمان، در همان حال که خودآیینیِ بنیادینِ همگان را تصدیق می‌کند، نهفته است. به‌علاوه، با پی‌ریزیِ مبنایی برای فایده‌گراییِ آینده در دستِ کسانی چون هیوم، بنتام و میل، این به آن معناست که تنها آن تعدی‌هایی که علیه شخص و مالِ هم‌شهریان صورت گیرد، قابلِ مجازات‌اند. لاک، با بازتابِ جستارهای اولیّه‌اش درباره‌ی رواداریِ مذهبی و سیاسی، تأکید کرد که هرگز توجیهی برای مجازاتِ شهروندان صرفاً به‌خاطرِ اعتقادشان، وجود نداشته است (لاک، ۱۹۸۹، صص ۱۵۴–۶۰).
پارادوکسِ لیبرالیسمِ قانون‌اساسی‌گرا و اجتماع‌گرای لاک چشمگیر است، و همان پارادوکسی است که دامنِ سلسله‌ای از متفکّرانِ لیبرالِ بعدی را نیز گرفته است، از جمله — همانطور که به‌زودی خواهیم دید — فایده‌گرایانی چون جرمی بنتام و جان استوارت میل. در همان حال، همان‌گونه که در فصلِ ۲ دیدیم، این پارادوکس همچنان لیبرال‌های کانتی‌ای چون جان رالز و رونالد دورکین را به سازش‌هایی گاه ناراحت‌کننده واداشته است. می‌توان نتیجه گرفت که نظریه‌ی لاک شکلی از فایده‌گراییِ اجتماع‌گراست: حداکثرِ آزادیِ فرد، تنها تا آنجا محدود می‌شود که برای فایده‌ی گسترده‌ترِ مشترک‌المنافعِ مسیحی ضروری باشد. به باورِ برتراند راسل، لاک را می‌توان بنیان‌گذارِ فکریِ بیشترِ نظریه‌های سیاسیِ مدرن دانست — از اجتماع‌گرایی تا سرمایه‌داری تا فایده‌گرایی تا پوزیتیویسمِ حقوقی — و شاید همین مناسب‌ترین نتیجه‌گیری باشد (راسل، ۱۹۶۱، صص ۶۰۵–۱۱). دولتِ قانون‌اساسیِ لیبرال پیوسته کوشیده است خود را هم بر پایه‌ی حفظِ سیاستِ یک اجتماعِ ملّیِ متمایز و هم اصلِ آزادی توجیه کند، و از این‌رو، لاک که درست در همان زمانی می‌نوشت که روایتِ انگلیسیِ چنین آرمانِ آشفته‌ای پدید می‌آمد، خود را ناگزیر از دفاع از غایاتِ آزادی، فایده، سرمایه‌داری و اجتماع، هر چهار با هم، می‌یافت.
عدالتِ شکّاکانه
فیلسوفِ اسکاتلندی، دیوید هیوم، در انکارِ تصوّراتِ فطری از لاک پیروی کرد. او در رساله‌اش تأکید کرد که «نوعِ بشر» چیزی نیست «جز دسته یا مجموعه‌ای از ادراکاتِ گوناگون که با سرعتی تصوّرناپذیر، جایگزینِ یکدیگر می‌شوند و در جریان و حرکتِ دائمی‌اند». هم «ایده»ی خویشتن و هم ایده‌ی معرفت، به‌کلّی حادث [contingent]اند (هیوم، ۱۹۷۸، صص ۱–۲۵، ۶۹–۱۲۳). برخلافِ لاک، که همواره وسوسه‌ی دین داشت، هیوم منطقِ الحادِ ضمنیِ هابز را پذیرفت. باور، به‌مثابه‌ی صورتی از معرفت، خود به‌کلّی حادث و بی‌بنیاد بود؛ بخشی از رسم و عادتِ اجتماعی. پادزهرِ الهیات، روشنگری بود، و قدرتِ آموزش. «انسانِ خردمندِ» شکّاک باید بیاموزد که «چیزها را با عقلِ اخلاقی و بی‌غرضِ خویش، بدونِ جلای فریبنده‌ی خرافه و دینِ دروغین، داوری کند». قابلیت رهایی‌بخشِ آموزش، که اومانیسمِ رنسانس آن را پیش برده بود، سپس توسّطِ شماری از اصلاح‌گرانِ فایده‌گرای بعدی، از جمله بنتام و میل، برگرفته شد. به باورِ هیوم، این آموزش بود که می‌توانست عشقِ انسانی را، به جای اینکه وقف خدا یا خود شود، به سمت منفعت جامعه بازجهت‌دهی نماید. در کنه فلسفه‌ی سیاسی هیوم این باور جازم وجود داشت که به انسان باید آموزش داده شود که از گرایشِ هابزی به منفعت خودش رها شود. «اصلِ سیاسیِ درستی است که هر انسانی باید فرومایه پنداشته شود»، و سیاست، سرانجام، به تسهیلِ سازشی میانِ منفعتِ خود و منفعتِ جامعه، بر پایه‌ی «فایده»ی عملیِ مشترک، ناظر است (هیوم، ۱۹۶۶، صص ۴۸–۴۹، ۱۰۸؛ ۱۹۷۸، صص ۴۹۴–۹۵؛ ۱۹۹۴، صص ۱۱–۱۲، ۲۴).
جای شگفتی نیست که هیوم نظریه‌ای از عدالت ارائه داد که به‌مراتب بیشتر وامدارِ حسِّ اجتماع و برادری بود تا هر تصوّری از خیرِ ذاتی. او در جستاری در باب اصولِ اخلاق پیشنهاد کرد که هر اخلاقی، از جمله ایده‌ی عدالت، «از ذوق و احساس» مشتق می‌شود (هیوم، ۱۹۶۶، ص ۲). همانطور که در فصلِ ۲ دیدیم، کانت نظریّه‌ی خود درباره‌ی داوریِ سیاسیِ برسازنده را بر اساس همین مقدّمه‌ی هیوم پروراند، و ایده‌ی اجتماع برای هیوم، که در دل‌مشغولیِ لاک نسبت به «فرضیّه‌ی خودخواهانه»ی فردگراییِ شدید شریک بود، محوریت داشت. هر انسانی درونِ خود «جرقّه‌ای از دوستی نسبت به نوعِ بشر» دارد، و از حیثِ احساس و مصلحتِ سیاسی هر دو، نمی‌تواند «نمایشی» باشد که اجتماع سیاسی بی‌تفاوت به آن بنگرد. اجتماع، هرچند خود «امری مصنوع» است، اجتناب‌ناپذیر، وحتی مطلوب، است و منفعتِ فرد در منفعتِ «همنوعانِ» او نهفته است (هیوم، ۱۹۶۶، صص ۷۹، ۱۰۹–۱۹). هیوم که فهمِ دقیقی از سرشتِ روایی‌بودنِ اجتماعِ سیاسی داشت، تأکید کرد که قدرتِ چنین اجتماعی در سلطه‌اش بر تخیّلِ سیاسی نهفته است. ثباتِ یک جامعه به حفظِ برخی خویشاوندی‌ها و هویّت‌های اسطوره‌ای وابسته است ، که هیچ‌یک از آنها با مفهوم طبیعت‌گرایانه‌ی عقل نمی‌خواند، امّا بر اساس عقلانیّت سیاسیِ برسازنده، قابل توجیه‌اند. کیفیتِ جامعه‌ای متمدّن در توانایی‌اش برای به‌کاربردنِ «ظرافتِ تخیّل» نهفته است تا سیاست را بر پایه‌ی اجتماع، نه منفعتِ شخصی، تعریف کند. در این معنا، سیاست بیانِ نوعی «افسانه‌ی شاعرانه» است (هیوم، ۱۹۶۶، صص ۲۱، ۴۹–۵۵، ۱۴۰؛ پستما، ۱۹۸۶، صص ۱۲۶–۳۷).
«امرِ مصنوعِ» دوم، که در هیوم نوعی دودلی برمی‌انگیخت، «تجارت» بود و گرایشِ آن به «چیرگی بر جامعه». صرّافان و تأمین‌کنندگانِ مالی به‌ویژه در نظرِ هر جامعه‌ای «طایفه‌ای نسبتاً منفور» به‌شمار می‌روند. تجارت، به‌عنوانِ امری مصنوع، تنها در صورتی مشروع است که به فایده‌ی جامعهی سیاسیِ گسترده‌تر خدمت کند. بر همین اساس، سیّالیتِ مالکیت که ایده‌ی بازارِ آزادِ تجاری آن را ترویج میکرد، برای هیوم جذّاب بود، چراکه افراد را بیشتر به یکدیگر وابسته میساخت، و از این‌رو می‌توانست حسِّ اجتماع و برادری، و نیز گسترشِ دانش را ترویج کند. با این‌همه، انباشتِ دارایی‌ها، و ترویجِ اخلاقِ خودخواهی، می‌توانست به همان اندازه ویرانگرِ همین حس نیز باشد. این ابهامِ حیاتی، اقتصاددانانِ سیاسیِ متأخّری چون جان استوارت میل را نیز آزار می‌داد، و همانطور که خواهیم دید، ظهورِ فایده‌گرایی هم مکمّلِ زیاده‌رَوی‌های ایده‌ی لیبرالِ بازارِ آزاد بود و هم واکنشی به آن. به باورِ هیوم، نقشِ قانون به‌تعادل‌رساندنِ این پویش‌های متضاد، و از این طریق، تلاش برای حلِّ آن‌هاست. همه‌ی «ابزارهای» تجارت — از جمله سازوکارهای حقوقیِ وعده، قرارداد و مبادله — خود امرِ مصنوع‌اند، و از هیچ بنیادِ طبیعیِ عمیق‌تری بهره نمی‌برند جز فایده‌شان در تنظیمِ بازار به‌سودِ جامعهی سیاسی. به باورِ هیوم، قراردادِ حقوقی برای اجرای آینده، به آیینِ الهیّاتیِ «استحاله‌ی جوهری» شباهت دارد، و باید با همان قوّه‌ی انتقادیِ فایده‌گرایانه با آن رفتار کرد، و آن را تنها در صورتی مشروع دانست که هدفی را برآورده سازد (هیوم، ۱۹۷۸، صص ۵۲۰–۲۵؛ ۱۹۹۴، صص ۵۷، ۶۳–۶۴، ۹۳–۱۰۴، ۱۲۷–۳۰).
عدالت نیز، همچون اجتماع و تجارت، «امری مصنوع» است که تنها بر پایه‌ی «مفیدبودن برای جامعه» مشروعیت می‌یابد، و قوانین باید بر اساسِ «فایده‌ی عمومیِ» خود سنجیده شوند. «فضیلتِ» عدالت در «ضرورتِ» آن برای «پشتیبانیِ جامعه» نهفته است. این همان «تنها بنیادِ» آن است، و «اخلاقِ» عمیق‌تری برای قانون وجود ندارد. به‌علاوه، اعتبارِ آن صرفاً به تحقّقِ پذیرشِ عمومی وابسته است، که تنها در صورتی حاصل می‌شود که قوانینِ مدنی به‌سویِ «خیرِ نوعِ بشر» گرایش داشته باشند. از این‌رو، در اینجا هیوم فلسفه حقوقِ فایده‌گرایانه‌ای را پرداخت که مؤلّفه‌ای اخلاقی نیز دارد؛ مؤلّفه‌ای که صرفاً بر اساسِ ادراکِ عمومی از خیرِ جامعه تعریف می‌شود. به باورِ هیوم، «نقصِ سیاسیِ بزرگِ» لاک، عزمِ او به بنانهادنِ جامعه بر حق مالکیت بود. مفهومِ «حق‌های طبیعی» «مغالطه‌ای بسیار زمخت» است. حق‌ها صرفاً قانونی‌اند، و آنچه طبیعی است، صرفاً همان چیزی است که برای جامعه مفید است. بنابراین، با تصدیقِ اینکه تصوّری از مالکیت، بنیادِ ایده‌ی عدالتِ سیاسی را می‌سازد، هر حق قانونیِ مالکیت تنها در صورتی ارزشمند است که روابطِ میانِ افراد را باثبات کند. در حقیقت، قوانینِ مدنی «قواعدِ عدالتِ طبیعی را، بر اساسِ وجدانِ خاصِّ هر جامعه، بسط می‌دهند، محدود می‌کنند، اصلاح می‌کنند و تغییر می‌دهند». بدین‌سان، توزیعِ ناعادلانه‌ی ثروت و کالاها میتواند به آزمندی بینجامد و با منفعتِ جوامعِ خاص در تضاد باشد. در حقیقت، یکی از فوایدِ نجات‌بخشِ بازارِ آزاد، تواناییِ آن در بازتوزیعِ منابع است، و افزون بر این، همین امر تنها فایده‌ی نجات‌بخشِ مالیاتِ متمرکز نیز هست (هیوم، ۱۹۶۶، صص ۱۵–۴۵، ۱۱۶–۱۹، ۱۴۷–۵۴؛ ۱۹۷۸، صص ۴۷۷–۹۱، ۵۰۵–۱۳؛ ۱۹۹۴، صص ۱۲۴–۳۰، ۱۶۲–۶۳).
جای شگفتی نیست که هیوم به همان اندازه نسبت به هر تصوّرِ صوری یا غیرسیاسی از قانون یا حکومت شکّاک بود. قانون، مبتنی بر «امرِ مصنوعِ» مالکیت، نمی‌توانست خود را بر اساسِ نظمِ طبیعی توجیه کند. هیوم، همچون لاک، قرابتِ سیاسی‌ای با حزبِ ویگ داشت، و می‌کوشید فهمِ خاصِّ خود از حکومتِ قانون‌اساسی‌محور را برای مشروعیت‌بخشیدن به رخدادهای ۱۶۸۸ به‌کار گیرد. برای هیوم، از آنجا که قوانین از حیثِ تاریخی حادث‌اند، به‌طورِ تحویل‌ناپذیری، بیان‌های سیاسی‌اند؛ برساخته‌های انسانی‌ای که با الگوی همواره در حالِ تغییرِ کنشِ متقابلِ اجتماعی و سیاسی توصیف می‌شوند. هیوم تأکید می‌کند: «حکومت تنها بر پایه‌ی نظر [عقیده] استوار است». اگر قرار است تجربه‌ی استبداد یک‌بار برای همیشه رخت بربندد، باید فهمی عمومی وجود داشته باشد که سیاستِ لیبرال‌دموکراتیک، امری مربوط به نظر، اقناع و امکان است (هیوم، ۱۹۹۴، صص ۱۶–۲۷). اگرچه هیوم همچنان مخالفِ گرایش‌های بنیادگذارانه‌ی آن بود، شرحِ او از خاستگاهِ تاریخی و سیاسیِ پیکره‌ی کامن‌لا، نقشِ چشمگیری در پیونددادنِ آن با آموزه‌ی نوظهورِ حاکمیّتِ قانون‌اساسی‌محور، و فلسفه مکمّلِ پوزیتیویسمِ حقوقی، ایفا کرد (پستما، ۱۹۸۶، صص ۸۱–۱۴۳). هیوم، که از حیثِ روش‌شناختی به شکاکیتِ عقلانی نسبت به نظمِ طبیعی متعهّد بود، تأکید داشت که تنها علم میتواند فهمِ درستی از مسائلِ سیاسی فراهم کند، و از این‌رو، مطالعه‌ی قانون مسئله‌ای است مربوط به مشاهده و تحلیلِ علمی، نه تأمّلِ اخلاقی یا الهیاتی. کامن‌لا فطری نیست، و از این‌رو نمی‌توان آن را بر اساسِ اصولِ اخلاقیِ فطری فهمید، بلکه برساخته‌ای تاریخی است که باید به‌شکلی علمی تحلیل شود (هیوم، ۱۹۹۴، صص ۳۳–۳۴).
نهادهای حکومت و عدالت نیز، به‌نوبه‌ی خود، تنها بر اساسِ فایده‌شان در تحقّقِ «منفعتِ عمومی» مشروعیت می‌یابند. خاستگاهِ قانون و حکومت، همانطور که هابز آموخته بود، در امنیتِ متقابل نهفته است. با این‌همه، هیوم، برخلافِ هابز یا لاک، هرگونه ایده‌ی قراردادِ اجتماعی یا حکومتِ مبتنی بر رضایت را رد می‌کند. تعهّد «خود به‌خود ریشه می‌دواند»، و صرفِ وجود در یک جامعهی سیاسی آن را دلالت می‌کند. در حقیقت، هیوم که حسّی شدیداً پوزیتیویستی از اعتبارِ حقوقی داشت، تأکید می‌کند که قانون و حکومت «کاملاً بی‌فایده‌اند»، مگر آنکه قدرت به‌طورِ مطلق مؤثّر باشد و بتواند «اطاعتی دقیق» را تضمین کند. چنین «اطاعتی» برای آنکه حکومت بتواند تعهّداتِ فایده‌گرایانه‌ی خود را برآورده سازد، ضروری است. در همان حال، این امر،حقِّ قیام مسلحانه علیه استبداد را انکار نمی‌کند. «حفظِ آزادیِ عمومی» «ضروری‌ترین» چیز برای «منفعتِ عمومی» است، و از این‌رو هیوم می‌توانست توجیهِ کلاسیکِ ویگی برای خلعِ جیمزِ دوم را بیان کند. سیاست، «مبارزه‌ای دائمی و درونی» است میانِ «اقتدار و آزادی»، و نظریّه‌ی فایده‌گرایانه‌ی اخلاقِ سیاسی، بنا به تعریف، ناظر به سازشِ عملی و امکانی است. همین فهم از سیاست — که بر اساسِ تفاوت و سازگاری تعریف می‌شود — بود که پذیرشِ خسته‌وارِ هیوم نسبت به فرقه‌گراییِ بی‌وقفه‌ی حزبی در سیاستِ اوایلِ قرنِ هجدهمِ بریتانیا را تلطیف کرد. قانونِ اساسیِ بریتانیا و «جانشینیِ پروتستان»، به نظر او، دقیقاً بر اساسِ ظرفیتشان برای سازشِ سیاسی تعریف و مشروعیت می‌یابند. چنین سازشی است که آزادی را تعریف می‌کند، و ظرفیتِ آن، قانونِ اساسیِ لیبرال را تعریف می‌کند (هیوم، ۱۹۷۸، صص ۵۳۴–۶۷؛ ۱۹۹۴، صص ۲۰–۲۳، ۳۴–۴۵، ۱۸۶–۹۴، ۲۰۴–۲۰).
فایده و تحوّلِ پوزیتیویسمِ حقوقی
بنتام، فایده و اصلاح
همانطور که هیوم گفته بود، فایده‌گرایی با این دل‌مشغولیِ عمیقاً عمل‌گرایانه تعریف می‌شود که فلسفه‌ی سیاسی باید واقعاً کارآمد باشد. سیاستِ فایده بر این باور استوار است که کنش‌های سیاسی تنها در صورتی موجّه‌اند که واقعاً مفید باشند. بر همین اساس، در اواخرِ قرنِ هجدهم و در قرنِ نوزدهم، فایده‌گرایی به‌طورِ فزاینده با یک جنبشِ اصلاح‌طلبِ قابلِ‌شناسایی همسو شد، و شاید مهم‌ترین نیرو در شکل‌دادن به این پیوند،جرمی بنتام بود؛ حقوق‌دانی که مسیرِ حرفه‌ای‌اش بر شوق به دویدنِ سبک و ورزش‌های راکتی استوار بود، به‌همراه بی‌احترامیِ به همان اندازه سالم نسبت به تفرعنِ حرفه‌ی حقوق. به باورِ او کاملاً درست بود که با حقوقدانان «همچون فرومایگانِ زمین و دشمنانِ ازلیِ نوعِ بشر» رفتار شود. در حقیقت، او فقط از کشیش‌ها بیشتر از حقوقدانها بدش می‌آمد. الهیات، به‌گمانِ او، سوختِ فکری برای نظریه‌های حق طبیعی فراهم میکرد، که او آنها را «مزخرفات»می‌خواند. ایده‌های قانون و ضمانتِ اجرا نباید بر «ترسِ» باقی‌مانده از «الوهیّتی کج‌خلق و انتقام‌جو» استوار می‌شدند. همچنین نباید آنها را با تصوّراتِ باستانیِ فضیلت یا شرف محدود کرد. بنتام، . بنتام، در بندِ به طور معرکه طنزآمیزی از کتابش، درآمدی بر اصول اخلاق و قانون‌گذاری، که بیشتر طنین‌بخش نفرت غریزیِ نیچه است تا عقل انتقادیِ کانت، دست به نقد همه‌ی فلسفه‌هایی می‌زند که خودشان را «راهی به امر قدسی» می‌پندارند و از «مصیبت» سر در می‌آورند (بنتام، ۱۹۸۲، صص ۱۷–۳۳).
با این‌همه، برخلافِ نیچه که فروپاشیِ تمدّنِ غربی را پیشگویی میکرد، بنتام در باور خوش‌بینانه‌ی ناشی از روشنگری به پیشرفت اجتناب‌ناپذیر وضع زندگی انسان سهیم بود. به علاوه، چنین پیشرفتی از طریق پیوند فایده‌گرایی و ابزار قانون، عملی می‌شود. با این‌همه، نخست جهانِ مدرن باید دریابد که قانونِ طبیعی، واپس‌گراییِ تاریخی است؛ خدعه‌ای فکری و بلاغی که طرّاحی شده تا جامعه را در برابرِ پیشرفتِ مطلوبِ اصلاحاتِ اجتماعی، سیاسی و حقوقی، به سکون بکشاند. آرمان اصلاح حقوقی باید به قدرت عقل و علم مجهّز باشد. بنتام ترجیح می‌داد به‌جای حقوق، معماری تعلیم می‌دید، و طرحِ بدنامش برای زندانِ اصلاحی، سراسربین، نتیجهی این نامجوییِ عبثِ معمارانه بود. طراحیِ نهادهایی که اصلاح و بازآموزیِ مجرمان را ممکن میساخت، مظهری از فناوری مدرن را بازنمایی میکرد. جامعهی آرمانی، با معماریِ آرمانیاش، میتواند شهروندانی آرمانی تولید کند، همانطور که اسمیت میاندیشید که کارخانههای آرمانی میتوانند کارگرانی به طور آرمانی کارآمد را محقق نمایند. بنتام، هنگامی که مشغولِ طرّاحیِ زندان‌های نمونه نبود، به طرّاحیِ قوانینِ کیفری و حقوقیِ نمونه می‌پرداخت — به‌ترتیب برای یونان، آرژانتین، کلمبیا، گرنادا و گواتمالا. هریک از این کشورها پیشنهادِ کمکِ او را مؤدبانه رد کردند، هرچند، از قضای روزگار، هنگامی که ژنو واقعاً از او برای طرّاحیِ قانون درخواستِ کمک کرد، بنتام آن را رد کرد، چراکه می‌پنداشت این حوزه‌ی قضایی آن‌قدر کوچک است که ارزشِ تلاش را ندارد. تمایل به اعمال نظم نهادی و حقوقی برای اصلاح شخص و جامعه، دل‌مشغله‌ی اصلیِ زندگیِ حرفه‌ای بنتام باقی ماند. به نظر او، میخوارگانی که از طریق ارتکاب جرم آسیب می‌رساندند باید برای باغبانی آموزش داده می‌شدند تا نظم به وجود آید. صنعت مهم‌ترین فضیلتی بود که باید به سرکشان آموزش داده می‌شد، و روزِ کاریِ ۱۴ ساعته‌ی اجباری، مطلوب‌ترین و مؤثّرترین راه برای القای ضرورت و فضیلتِ کار بود.
مثل بسیاری از اصلاح‌گران، سیاست بنتام اساسا محافظه‌کارانه بود. رخدادهای انقلاب فرانسه 1879 باعث شده بود او از تهدید آنارشی بهراسد، همچنانکه آنارشی بیشتر اروپا را فراگرفته بود و در صورتی می‌شد توده‌ی مردم را از طغیان باز داشت که وضع آنها بهبود یابد. منفعتِ شخصی — که به گفته‌ی آدام اسمیت زیربنایِ همه‌ی انگیزه‌ها و کنش‌های انسانی بود — می‌بایست تحقّق می‌یافت، و سازوکارِ تحقّقِ آن، قانون بود. ارزشِ همه‌ی قوانین باید در برابرِ «محاسبه‌ی شادکامی» سنجیده می‌شد. به‌عبارتِ دیگر، قانون وقتی موجّه است که به سرجمع شادی انسان بیفزاید، و این را می‌توان بر اساس بیشترین شادیِ بیشترین افراد، محاسبه کرد. نخستین جمله‌ای که بنتام تا آن زمان منتشر کرده بود، چنین بود که «این بیشترین شادیِ بیشترین افراد است که معیارِ درستی و نادرستی است». او در درآمدی بر اصولِ اخلاق و قانون‌گذاری، این اصل را به بیانِ هیومیِ «دو اربابِ حاکم، درد و لذّت» صورت‌بندی کرد. «تنها این دو هستند که باید نشان دهند چه باید بکنیم، همچنانکه تعیین می‌کنند چه خواهیم کرد»، و این وظیفه‌ی «عقل» و «قانون» است که این «ساختارِ شادکامی» را برپا کنند (بنتام، ۱۹۸۲، صص ۱۱–۱۳). ایده‌ی بنتام از قانون، بنابراین، پیشرو و ابزاری بود. قانون از هر لنگرگاهِ فطری یا قانون‌اساسی‌محور رها شد و در خدمتِ اصلاحِ سیاسی قرار گرفت، نه صرفاً به‌عنوانِ سازوکاری برای باثبات‌ساختنِ جامعه، بلکه به‌عنوانِ سازوکاری فعّال برای اصلاحِ آن.
اگر فایده، منبع پویاییِ حیاتِ سیاسی است، و فایده به معنای شاد ساختن مردم تا بیشترین حد ممکن باشد، و افراد از طریقِ ارضاشدن، ثروتمندشدن و پول‌داشتن شاد شوند، آنگاه نقشِ قانون توسّطِ همین ضرورتِ سیاسی تعیین می‌شود. «اصلِ فایده» تنها بر افزایش شادی و «منفعت» شخص انسان ناظر است، زیرا به نظر بنتام، جامعهی سیاسی «پیکره‌ای خیالی» است که معنایی به جز اعضای تشکیل‌دهنده‌اش ندارد. تمامِ نوشته‌های حقوقی و سیاسیِ بنتام بر همین منطقِ خاص استوار بودند. بنتام جامعه را، اگرچه «خیالی»، امّا مهم می‌دانست. اصلِ فایده به پیونددادنِ منافعِ فرد و جامعه خدمت میکرد، به همان شیوه‌ای که افلاطون اصلِ نظمِ طبیعی را به‌کار برده بود، و ارسطو، فضیلت را. بنتام تأکید میکرد «می‌توان گفت که انسانی طرفدارِ اصلِ آزادی است» اگر کنش‌های او بر اساسِ «شادیِ جامعه» توجیه‌پذیر باشند (بنتام، ۱۹۸۲، صص ۱۲–۱۳). همین تعهّدِ باقی‌مانده به ایده‌ی اجتماع — هرچند اساساً خیالی — بود که نقدِ بنتام بر کامن‌لا را شکل داد. بنتام، در حالی که می‌پذیرفت هر قانونی، از حیثِ محتوا، تجلّیِ اخلاقِ سیاسیِ یک جامعه است، اما متقاعد باقی ماند که صورتِ قانون باید از طریقِ تدوین [کدنویسی]، عقلانی شود. کامن‌لا، به‌جای فراهم‌آوردنِ ثباتی از طریقِ رویّه‌ی قضایی، با عقب نگه داشتنِ قانون از جامعه معاصر، صرفاً به تعویق انداختن اصلاح کمک می‌کند. کامن‌لا «قانونِ سگ» بود [یعنی همچون تربیتِ سگ، تنها پس از وقوعِ خطا عمل میکرد] و همچون مانعی در برابرِ اصلاحاتِ قانونِ موضوعه عمل میکرد. به اعتقاد او، استناد به سابقه‌ی قضایی، یعنی انکار استفاده از قدرت عقل انسان، و عدالت اجتماعی نباید به «آموختن طوطی‌وارِ اصول» تقلیل یابد (پستما، ۱۹۸۶، صص ۱۵۴–۵۵).
بنتام، که نتوانست مقاماتِ رسمی را به تدوینِ قانون یا ساختنِ سراسربین‌ها متقاعد کند، مهم‌ترین میراثش اصلاح مطالعه‌ی حقوق، و رهانیدنِ آن از تقدّسی که حقوقدانان کامن‌لا برای «حق» قائل بودند، و به جای آن، پیش‌نهادنِ دقتِ تحلیل بود. به نظر مکولی، بنتام «مردی بود که حقوق را یاوه‌گویی یافت، و آن را به علم تبدیل کرد». قانون باید صرفاً بر اساسِ فایده‌اش فهمیده شود، و مطالعه‌ی قانون نباید ادّعایی فراتر از این داشته باشد. قانون باید شادی و ثروت مردم را افزایش دهد. در نتیجه، قانون کیفری باید فهم فضیلت‌های صنعت را به مجرم بیاموزد، و قانون مدنی باید قابلیت تولید و ظرفیت هر عامل اقتصادی برای برآورده کردنِ منفعت خود و جامعه را افزایش دهد. از حیث حقوق اساسی، نقش قدرت حاکم، نه تقرّب به خداوند، بلکه معرّفیِ اقتداری قابل تشخیص است که بتواند قوانین لازم برای اصلاح جامعهی مبتنی بر بازار آزاد را بیابد. بنتام در کتاب در باب قانون به طور کلّی، تصدیق کرد که حکمران در دولت سیاسی مدرن باید، بنا به تعریف، قدرت فرمان دادن و تعیین ضمانت اجرا را داشته باشد، طوری که عامل اقتصادیِ عقلانی ناگزیر شود که، نه تنها عقلانی و اقتصادی، بلکه آزاد باشد(پستما، ۱۹۸۶، صص ۲۱۸–۶۲). جای شگفتی نیست که سرسخت‌ترین لیبرال‌های بازارِ آزاد، همچون فریدریش هایک، بنتام را به‌عنوانِ بنیان‌گذارِ روایتی از فلسفه حقوق می‌ستایند که قانون را در خدمت اقتصاد سیاسی درآورد. به این معنا، بنتام نقش حیاتی در تحوّل علم حقوق مدرن داشت، چون آن را از تصنعات فکری‌اش رها ساخت، و در واقع با گذار به تحلیل، تصدیق کرد که نظریه‌ی حقوقی به طور بنیادینی فعالیتی انتقادی و میان‌رشته‌ای است. به زعم بنتام، قانون، صرفا به مثابه تابعی از چیزی، تابعی از آزادی، تابعی از بازار، تابعی از اصلاح اجتماعی و اقتصادی، وجود دارد.
جان استوارت میل و سیاستِ آزادی
روند صنعتی‌سازی عصر ویکتوریا ، و دشواری‌های فزاینده‌ی حکمرانی بر آن، مشغله‌ی فراگیرِ حکومتِ قرنِ نوزدهم شد، و این جان استوارت میل بود که شاید بیش از هرکس کوشید پویش‌های متضادِ بازارِ آزاد، جنبشِ اصلاحِ اجتماعی، و اسطوره‌شناسیِ قانون‌گراییِ لیبرال را با هم آشتی دهد. تلاش‌های فکریِ میل، تا حدّ زیادی، پاسخی به تلاش‌های پدرش، جیمز میل، بود که او نیز اصلاح‌طلبی متعهّد و دوستِ نزدیکِ بنتام بود. جیمز آگاهانه پسرش را چنان آموزش داد که برای ادامه‌ی پروژه‌ی اصلاح آماده شود. همانطور که خودزندگی‌نامه‌ی میل نشان می‌دهد، او در سه‌سالگی یونانی می‌خواند و در شش‌سالگی تاریخِ روم می‌نوشت. او به یاد می‌آورد که بینِ چهار تا هفت‌سالگی، به همراهِ پدرش در اطرافِ هورنزی قدم می‌زد و درباره‌ی برتری‌های نسبیِ هیوم، گیبون و قوانینِ ارضیِ رومی بحث میکرد (میل، ۱۹۸۹، صص ۲۸–۴۱). آموزشِ او براستی شگفت‌انگیز بود، و میل همچنان معتقد باقی ماند که کلیدِ اصلاحِ اجتماعی، آموزشِ بهتر و همگانی در سراسرِ بریتانیاست. به‌نظر می‌رسید که فهمِ بهترِ تاریخِ روم و قوانینِ ارضی، سرانجام رهاییِ طبقاتِ کارگرِ بریتانیا را محقّق میکرد. با این‌همه، میل در ۲۳ سالگی از آنچه خود آن را «بحران»ش می‌نامید گذر کرد، بحرانی که دو مسئله‌ی «شکنجه‌آور» آن را برانگیخته بود: پایان‌پذیریِ ترکیب‌های ممکنِ اُکتاو در موسیقی، و «سرنوشتِ نوعِ بشر». او در اصل از این فکر رنج می‌برد که بهترین آموزشِ ممکن، همچون آموزشِ خودش، در واقع هیچ پیشرفتِ خاصی را، نه در وضعِ خودش و نه در وضعِ جامعه، تضمین نمی‌کند.
تأثیر ماندگارِ میل با انتشارِ درباره‌ی آزادی در ۱۸۵۹ و فایده‌گرایی در ۱۸۶۱ تثبیت شد. میل در خودزندگی‌نامه‌اش تعهّدِ اولیّه‌ی خود به ضرورتِ پرداختن به «نقص‌های قانون»، و عزمش را برای پیروی از بنتام در وقف‌کردنِ زندگی‌اش به «اصلاحگریِ جهان» به یاد می‌آورد، و در اواخرِ زندگی‌اش، به‌عنوانِ نماینده‌ی وست‌مینستر در مجلس نشست و برای شماری از آرمان‌های سیاسی، از جمله حقِّ رأیِ زنان و پیشبردِ اصلاحاتِ بیشترِ پارلمانی، مبارزه کرد (میل، ۱۹۸۹، صص ۸۳، ۱۱۱). آنچه فایده‌گراییِ میل را متمایز می‌سازد، عزمِ او به تأکید بر مؤلّفه‌ی اخلاقیِ آن است. فایده‌گرایی را نباید امری تحلیلی یا صرفاً مصلحتی دید، بلکه باید آن را فلسفه‌ای غنی از زندگی دانست، با سیاستی که خود «اخلاقی و آموزشی» است (میل، ۱۹۸۹، صص ۹۶–۹۸، ۱۳۶). میل گفت که «بحران»ِ خودش تا حدّ زیادی از فقدانِ «عاطفه» در این فرض تحلیلیِ سردِ بنتام است سرچشمه می‌گرفت که بشریت را تنها می‌توان بر اساسِ میزانِ مفیدبودنش سنجید. بنتام، به‌گمانِ او، از حیثِ عاطفی «ناکافی» بود. در زندگی، چیزهای دیگری غیر از فایده هم اهمیت دارند.
میل در جستارش درباره‌ی کولریج پیشنهاد کرد که شاعر، هرچند در تفسیرهای سیاسی‌اش «یاوه‌گویی محض» بود، بهتر دریافته بود که شادی را نمی‌توان صرفاً بر اساسِ برآوردِ فردی تحلیل کرد. شادی تجربه‌ای صرفاً شخصی نیست، بلکه چیزی است که تنها در بافتی اجتماعی وجود دارد. به‌عبارتِ دیگر، شادیِ کلّیِ ما همواره به دیگران بستگی دارد. میل نتیجه گرفت که اگر بنتام فقط هنر شاعری را دوست می‌داشت، پروژه‌ی فایده‌گرایی هم‌اکنون به تحوّلی اجتماعی انجامیده بود (میل، ۱۹۸۷، صص ۱۳۲–۲۲۷). فایده‌گرایی کوشید به کاستی‌های تحلیلِ بنتام بپردازد، و نشان دهد که فلسفه‌ی اخلاق میتواند حتی بدونِ بنیادهای طبیعی یا الهیاتی نیز وجود داشته باشد. بی‌گمان هسته‌ی فایده‌گرایی — محاسبه‌ی درد و لذّت — درست است. هر فلسفه‌ی اخلاقِ غیرمتافیزیکی باید بر نظریه‌ای از تجربه‌ی حسّی استوار باشد. شادی آشکارا امری ذهنی است، خاصِّ شرایطِ معیّنِ مربوط به فرد و جامعه، و هیچ شرطِ طبیعی‌ای نیست که آن را تضمین کند. هیچ‌مقدار ثروتی نمی‌تواند شادیِ کسی را تضمین کند که در آستانه‌ی اعدام است، و فقیرترینِ شهروندان نیز میتواند شادی را در روابطِ شخصی‌اش بیابد. با این‌همه، در همان حال، می‌توان جامعه را طوری شکل داد که چشم‌اندازِ ثروت را افزایش دهد، نیاز به ارتکابِ جرایمی را که ممکن است به اعدام بینجامد کاهش دهد، و شرایط را برای روابطِ شخصیِ سازنده افزایش دهد.
مهم‌ترین سازوکارها برای بهبودِ شرایطِ زندگی، قانون و آموزش، یا «پرورشِ ذهن»، هستند. باید به مردم کمک کرد آزاد باشند و رقابت کنند، و نخستین گام به‌سویِ شکل‌دادنِ شرایطِ اجتماعی‌ای که در آنها بتوانند رقابت کنند، و بنا به تعریف در جامعه مشارکت ورزند، رهایی از فقر است. فقر باید با «خردِ قانون‌گذارانه‌ی جامعه» «برانداخته» شود. در همان حال، هم قانون و هم آموزش باید افراد را برانگیزانند تا دریابند که بهترین منفعتِ خودشان در ارتقای «شادیِ جمعیِ» جامعهی گسترده‌تر نهفته است. «کثرت‌یافتنِ شادی» در سراسرِ جامعه، یک «فضیلت» در فلسفه‌ی اخلاقِ فایده‌گراست (میل، ۱۹۸۷، صص ۲۸۶–۹۱). بزرگ‌ترین خطای منتقدانِ فایده‌گرایی این است که آن را به معنای دفاع از ایده‌ی «پیگیریِ منفعت خود» می‌پندارند. فایده، به مثابه فلسفه‌ی اخلاق، با تأکید بر اینکه هر اقتصادی، فعالیتی جمعی است، به پالایش ایده‌ی اقتصاد سیاسیِ مدرن متعهد است. «دولتِ اجتماعی» «وضعی طبیعی» است که بدونِ آن، بشریتِ مدرن نمی‌تواند کارکرد داشته باشد یا شادی را محقّق سازد، و تنها همین «دولتِ اجتماعی» است که میتواند شرایطِ «عدالت» را تضمین کند و قوانینی بنویسد که به افراد کمک کند این شادی را تحقّق بخشند (میل، ۱۹۸۷، صص ۳۰۴–۵). از منظرِ فلسفه حقوق، عدالت چیزی است که وجود دارد و خود توسّطِ شرایطِ بی‌واسطه‌ی اجتماعی تعیین می‌شود، و از این‌رو، تصوّرِ فایده‌گرایانه‌ی عدالت به‌کلّی نسبی است. به‌علاوه، عدالت چیزی است که تنها در وضعیتِ عملیِ واقعی وجود دارد. سرانجام، میل نتیجه می‌گیرد که عدالت در قلبِ خودِ ایده‌ی فایده‌گرایی نهفته است:
… اصلِ… دادن به هرکس آنچه سزاوارِ آن است، یعنی نیکی در ازای نیکی و بدی در ازای بدی، نه‌تنها در ایده‌ی عدالت، آن‌گونه که ما تعریفش کرده‌ایم، گنجانده شده، بلکه موضوعِ شایسته‌ی همان شور و حدّتی است که امرِ عادلانه را، در ارزیابیِ انسانی، برتر از صرفِ امرِ مصلحت‌آمیز می‌نشاند (میل، ۱۹۸۷، ص ۳۳۴).
درباره‌ی آزادی، که به حلِّ این مسئله‌ی نوظهور اختصاص یافته بود که چگونه می‌توان جامعه را بدونِ تجاوز به قداستِ آزادیِ فردی اصلاح کرد، به «اصلِ ساده»ی آزادی متعهد بود؛ همان شرطِ لازم برای هر پژوهش، جستجوی حقیقت، یا اصلاحِ سیاسی. آزادی صرفاً غایتی سیاسی نیست، بلکه پیش‌شرطِ کلِّ پروژه‌ی فایده‌گرا و اصلاح‌طلب است، و میل رساله‌اش را با تأکید بر این نکته آغاز کرد که هر نظریه‌ی سیاسیِ لیبرال ناگزیر متعهد به تعریفِ سرشتِ قانونِ اساسیِ کلِّ یک جامعه است. این رساله پژوهشی است درباره‌ی «سرشتِ قدرتی که میتواند به‌طورِ مشروع توسّطِ جامعه بر فرد اِعمال شود» (میل، ۱۹۸۵، ص ۵۹). در ریشه‌ی هر نظریّه‌ی سیاسی‌ای باید اصلِ آزادی وجود داشته باشد، زیرا قانون، مگر آنکه بر اصلِ لیبرالی استوار باشد، به‌احتمالِ زیاد به بوالوهسیِ ترجیحات اکثریت — همان «صرفِ خوش‌آیندها و بدآیندهای» رایج در جامعه در زمانی خاص — تبدیل می‌شود. آزادیِ فردی را تنها می‌توان به‌قصدِ «جلوگیری از آسیب به دیگران» به‌طورِ مشروع محدود کرد. نقشِ قانون بنابراین به همین، و نه چیزی بیشتر، تقلیل می‌یابد. اگر این «اصلِ ساده» رعایت نشود، تاریخ به ما نشان می‌دهد که قدرت میتواند توسّطِ خودکامگان و مستبدان تسخیر شود. به‌علاوه، بدترین و خطرناک‌ترین شکلِ استبداد، نه سیاسی، بلکه اخلاقی است: میل به تحمیلِ «آرا و تمایلات» بر دیگران به‌عنوانِ «قواعدِ رفتار»ِ اخلاقی (میل، ۱۹۸۵، صص ۶۹–۷۴).
عدم رواداری، آزادی را در جهان مدرن تهدید می‌کند، همچنانکه همیشه چنین بوده است. اما اکنون خطر به‌مراتب بزرگ‌تر است، زیرا فرد در جهانِ مدرنی که در آن «افکارِ عمومی حکومت می‌کند»، «در انبوهِ جمعیت گم» می‌شود (میل، ۱۹۸۵، صص ۱۳۰–۳۱). در چنین جهانی خلائی اخلاقی وجود دارد. هیچ‌کس به خدا باور ندارد، اما به‌نظر نمی‌رسد کسی نیز بدیلی یافته باشد. در همان حال، اکثریتِ عظیمِ مردم هیچ آرزوی نیرومندی برای پیشرفت نشان نمی‌دهند. متأسّفانه، اکثریتِ مردم هم احمق‌اند و هم فاقدِ بلندهمتی، و همین دو کاستی به افولِ اخلاقیِ بریتانیا انجامیده است. در عوض، مردم صرفاً می‌خواهند به «کسب‌وکار» بپردازند، و به‌نظر می‌رسد بیش‌ازحد مایل‌اند آزادی‌های فردی‌شان را فدا کنند، به این امید که جمع‌گرایی، پاداش‌های اقتصادیِ بیشتری را برایشان محقّق سازد. اقتصادِ سیاسی تحلیل می‌رود، و این بافتِ خودِ جامعه را تهدید می‌کند، و درست در پاسخ به همین تهدید است که لیبرالیسمِ فایده‌گرا باید فراخوانِ خود برای اصلاحاتِ آموزشی و حقوقی را مطرح کند (میل، ۱۹۸۵، صص ۱۳۴–۳۸). اقتصادِ سیاسی هم راه‌حلی بالقوّه برای وضعِ رقّت‌بارِ بشریت است، و هم بزرگ‌ترین تهدید برای آزادیِ فردی. اما اگر بُعدِ اخلاقیِ اقتصادِ سیاسی بهتر دریافته شود، آنگاه می‌توان از آن به‌عنوانِ نیرومندترین سلاح برای دفاع از جامعهی لیبرال بهره برد. سیالیتِ مبادله‌ای، که بازارِ آزادِ اقتصادِ سیاسی بر آن استوار است، ناگزیر نظمِ اجتماعی را روان می‌سازد و حرکت میانِ طبقات و منافع را ترویج می‌کند.
نقشِ دولت باید حفظِ همین سیالیت و حفظِ شرایطِ سیاسیِ لازم برای آزادیِ اقتصادی و اجتماعی باشد، و نقش قانون باید محدود به بازدارندگی از هر مبادله‌ی اقتصادی باشد که ممکن است به‌ناروا به طرف دیگر زیان برساند. اما بیشتر از این، نباید در فرایندهای تولید، مبادله و توزیع دخالت کرد. بنابراین مهم است که همه‌ی چنین قوانینی به حیطه‌ی خصوصی ارجاع داده شوند، به‌کلّی جدا از وسوسه‌های همیشه‌حاضرِ حقوقِ عمومی برای تحمیلِ محدودیت‌هایی که با الزاماتِ اخلاقیِ کاذب توجیه می‌شوند. همراه با حقوقِ عمومی، همواره خطرِ یک «پلیسِ اخلاقی» نیز حضور دارد (میل، ۱۹۸۵، صص ۱۳۹–۴۱، ۱۴۹–۵۷، ۱۶۴–۶۵). جدا از استدلال‌های روشنِ اصلِ لیبرال در حمایت از حکومتِ محدود، مسئله‌ی کارآیی نیز مطرح است. تاریخ نشان داده که جامعه‌ای که در آن قدرتِ مرکزی به‌شدت محدود است، جامعه‌ای مولّدتر است، دستِ‌کم به این دلیل که جامعه‌ای شادتر است، و فردِ شاد فردی مولّدتر است. مهم‌تر از همه، چنین فردی از طریقِ تجربه می‌آموزد که دریابد ارزشِ او توسّط ارزش و وضعیتِ جامعه‌ای که در آن می‌زید تعیین می‌شود. بی‌گمان تصادفی نیست که میل پیوسته به اقتدارِ افلاطون ارجاع می‌داد (میل، ۱۹۸۵، صص ۱۸۵–۸۷).
پوزیتیویسمِ بازنگری‌شده
برای هر دو، بنتام و میل، فلسفه‌ی پوزیتیویسمِ حقوقی همواره در مرتبه‌ی دوم قرار داشت، پس از دل‌مشغولیِ اصلیِ آنان به همراه‌کردنِ اصلاحِ اجتماعی با اقتصادِ سیاسیِ نوظهور، و فایده‌گرایی توجیهی فلسفی فراهم می‌آورد که به تسهیلِ همین آرمانِ خاص و عمیقاً عمل‌گرایانه متعهد بود. تقلیلِ نظریه‌ی حقوقی به نقشی صرفاً تحلیلی — برای سنجشِ فایده‌ی قانون به‌عنوانِ ابزاری سیاسی — از این‌رو ذاتاً انتقادی بود، هرچند نه به معنای برسازنده‌ای که کانتی‌ها پیشنهاد می‌کردند. جای شگفتی نیست که، با توجّه به جغرافیای سیاسیِ فایده‌گرایی، پوزیتیویسمِ حقوقی به‌عنوانِ گرایشِ غالب در فلسفه حقوقِ انگلیسی در سراسرِ قرنِ نوزدهم پدیدار شد، و در حقیقت اقتداری معیّن را در قرنِ بیستم نیز حفظ کرده است. هنوز هم برخی حقوقدانان، نظریّه‌ی حقوقی را به مثابه علمی تجربی می‌نگرند، که مشروعیّت آن بسته به اقتضائات گسترده‌تر فایده‌ی عملی‌اش است. در فصلِ ۶، با سلسله‌ای از نظریه‌های عمل‌گرا و انتقادیِ حقوقی روبه‌رو خواهیم شد که بر همین تعهّد به تجربه‌گرایی استوارند، اما در همان حال، درصددِ تأثیرگذاری بر سیاستِ قانون‌اند، در حالی که ارزشِ تحلیلِ علمی را انکار می‌کنند.
چهره‌ی اصلی در این فرایند،جان آستین، شاگردِ بنتام، بود. این آستین بود که پوزیتیویسمِ بنتام را پالایش داد و به ضرورتِ نظام‌مندکردنِ نظریه‌ی حقوقی اندیشید. همانطور که پیشتر اشاره شد، بنتام در درباره‌ی قوانین به‌طورِ کلّی، در پیِ اقتدارِ هابز و هیوم، قانون «آن‌گونه که هست» را از قانون «آن‌گونه که باید باشد» به‌روشنی متمایز ساخته بود. او همچنین، باز هم در پیِ هابز و هیوم، قانونِ اساسی را بر اساسِ اقتدارِ حاکمِ قابلِ‌شناسایی بازتعریف کرده بود، اقتداری که بر اساسِ فرمان‌ها و ضمانت‌های اجرا مشروعیت می‌یافت، و خود این‌ها بر اساسِ «اربابانِ حاکمِ» درد و لذّت تعریف می‌شدند. آستین در اثرِ تأثیرگذارش، تعیینِ گستره‌ی علمِ حقوق، منتشرشده در ۱۸۳۲، همین طرحِ بنیادین را برگرفت و کوشید ایده‌ی خاصِّ اقتدارِ حاکم را پالایش دهد. آستین تأکید کرد که این «پیشرفتِ سریعِ علم» است که میتواند بشریت را از «عشقِ» نوستالژیک و غیرعقلانی‌اش به «چیزهای کهن» برهاند. آستین نیز، همچون بنتام، ایده‌ی حقّ طبیعی را «مزخرفِ محض» خواند. این‌طور نبود که آستین امکانِ قانونِ الهی را انکار کند؛ در حقیقت، بخش‌های نخستِ کتاب، به استخراجِ تعریفی از «قانونِ خداوند» اختصاص یافت. اما چنین قوانینی دغدغه‌ی فلسفه حقوق مدنی نبودند، و هر تلاشی برای مشروعیت‌بخشیدن به قوانینِ مدنی بر اساسِ متافیزیکی عمیق‌تر، تنها می‌توانست به همان «گمانه‌زنیِ گل‌آلوده‌ای» بینجامد که، به‌گفته‌ی او، هوکر و بلکستون در آن فروغلتیده بودند. بر همین اساس، او نیز، همچون بنتام، «افسانه‌های بی‌معنای» ایده‌هایی چون «حقوقِ انسان» یا «آزادی‌های سلب‌ناپذیر» یا «قراردادهای اجتماعی» را رد کرد (آستین، ۱۹۹۵، صص ۱۹–۲۰، ۳۸–۵۷، ۷۳، ۱۵۴).
آستین دریافته بود که قانون باید بر اساسِ عمل‌گرایی و قدرت فهمیده شود، و از این‌رو، بازهم این فایده‌گرایی بود که اقتدارِ فکری را برای هر نظریه‌ای درباره‌ی قانون فراهم میکرد. بازهم، آستین مؤلّفه‌های اخلاقیِ عمیق‌ترِ فایده، یا نسبتِ آن با آرمان‌های گسترده‌ترِ اصلاحِ سیاسی را انکار نمی‌کرد. او به همان اندازه‌ی هیوم، بنتام و میل به ضرورتِ فراگیرِ بازار متعهّد بود، و در این باورشان سهیم بود که قانون باید به‌عنوانِ ابزاری سیاسی، وقفِ حداکثرسازیِ کارآییِ اقتصادِ سیاسی شود. در همان حال، او تأکید میکرد که فایده «راهنمایی برای احساسِ اخلاقی» است، سازوکاری برای ارتقای «خیرِ فرد»، و — به‌عنوانِ شرطی مرتبط، اگرچه «ثانوی» — خیرِ جامعه. امّا مؤلّفه‌های فایده، همان مؤلّفه‌های قانون نیستند. قانون صرفاً ابزار است، فایده غایت. قوانین باید به‌شکلی ابزاری به الزاماتِ فایده و احساسِ اخلاقی نزدیک شوند، امّا لازم نیست چنین باشد، و تعریفِ قانون باید بر اساسِ مشروعیّتِ صوریِ آن، نه ماهویِ آن، فهمیده شود (آستین، ۱۹۹۵، صص ۵۱–۵۲، ۶۴–۶۶، ۸۰–۹۹).
حاکمیت، مفهومِ کلیدیِ فلسفه حقوق آستین است، و بازتعریفِ آن بر همین بنیادهای عمل‌گرایانه و فایده‌گرایانه استوار بود. آستین تأکید میکرد که همه‌ی قوانین گونه‌ای فرمان‌اند که «تکالیفِ نسبی» را بر تابعان تحمیل می‌کنند، و نخستین جمله‌ی کتاب بر همین مقدمه استوار بود که «قانون به‌معنای دقیقِ کلمه، فرمان است». به‌علاوه، فرمانی است که با «قدرت و قصدِ صادرکننده‌اش برای تحمیلِ شرّ یا دردی در صورتِ نادیده‌گرفته‌شدنِ خواسته‌اش»، «متمایز می‌شود» (آستین، ۱۹۹۵، صص ۱۰، ۲۱). برای آنکه چنین فرمان‌هایی معتبر باشند، باید توسّطِ اقتداری قابلِ‌شناسایی — همان کانونِ حاکمیت — صادر شوند، و قانونِ موضوعه را می‌توان دقیقاً از «اخلاقِ موضوعه» با این معیار متمایز کرد که توسّطِ همین نهادِ صاحب‌اقتدار بیان و اجرا می‌شود. «فرمان، قاعده‌ای از اخلاقِ موضوعه است که توسّطِ مؤلّفی معیّن وضع شده» (آستین، ۱۹۹۵، صص ۱۱۶–۲۴). نقشِ ضمانتِ اجرا محوری است، زیرا این ضمانتِ اجرای موضوعه است — برخلافِ اخلاق یا وجدان — که تکالیفِ سیاسیِ واقعی را اجرایی می‌کند (آستین، ۱۹۹۵، صص ۱۵۴–۵۷). پس در دولتِ سیاسیِ مدرن، قانون و نظمِ حقوقی هنگامی وجود دارد که « عمده‌ی افراد جامعهی معیّن، عادت به اطاعت و فرمانبرداری داشته باشند ». دولتِ سیاسی «دولتِ تبعیت» است، و تصوّرِ هوس‌آلودِ آزادیِ سیاسی — چه برای فرد، چه برای پیکره‌ی سیاسیِ مردمی — هیچ معنای عملی‌ای ندارد. آستین توصیه کرد که هر تصوّری از سلطنتِ مشروطه، آن‌گونه که هوکر پیشنهاد کرده بود، نباید به شکلی از «دورگه‌ی سیاسی» ترجمه شود که بر اساس آن، قدرت حاکم به نحوی میان حاکم و تابعان مشترک باشد. حاکمیت باید در یک پیکره‌ی شناسایی‌شده‌ی واحد، به وحدت برسد، پیکره‌ای که همه‌ی تابعان تبعیّتِ خود را نسبت به آن تصدیق می‌کنند. جالب اینکه آستین این موضعِ سازش‌ناپذیر را بر اساسِ منفعتِ فراگیرِ «مصلحتِ عمومی» در برابرِ منفعتِ فردیِ اتباع توجیه میکرد. اگر لیبرالیسم و ایده‌ی بازار آزاد، نیروی محرّکی برای فلسفه‌ی فایده‌گرایانه فراهم کنند، آنگاه لوازم عملی جامعهی لیبرال، حاکمیت سیاسی و حقوقی را تعریف خواهد کرد. منفعتِ فردی، و شادیِ هر تابع، تنها از طریقِ بازشناسیِ جامعهی سیاسی محقّق می‌شود، زیرا حاکمیتِ سیاسی و جامعهی سیاسی هر دو «بر اصلِ فایده استوارند» (آستین، ۱۹۹۵، صص ۱۶۶–۷۲، ۱۸۳–۲۰۰، ۲۲۳–۲۶، ۲۴۴–۴۷).
بیرقِ پوزیتیویسمِ حقوقی در قرنِ بیستم توسّطِ ه.ل.ا. هارت حمل شده است، که نقدِ او بر احیای قانونِ طبیعی در فصلِ نخست بررسی شد. هارت در کتاب مفهوم قانون، کوشید تا غایت تحلیلیِ مشترکش با آستین را با پوزیتیویسم زبان‌شناختی تلفیق نماید. در فصل پایانی، نگاهی به نظریّه‌های متنوّعی خواهیم انداخت که می‌گویند قانون، مثل هر تصوّر یا مفهوم دیگری، باید به مثابه فُرمی زبانی فهمیده شود. پوزیتیویسم زبان‌شناختی، آنطور که توسّط ویتگنشتاینِ متقدّم بیان شد، معنای ایده‌ها را در کاربرد زبانیِ آنها می‌جوید، و هارت متقاعد شد که قانون را می‌توان به معنای زبان‌شناختی و مفهومیِ پایه‌اش فروکاست، و به علاوه چنین کاری، روش مناسبِ نظریه‌ی حقوقی است. بنابراین شاید جالب‌ترین نکته در مورد مفهوم قانون هارت، همان چیزی ست که در کتاب غایب است. اگرچه بسیاری از صفحات کتاب به اصلاح تصوّر آستین از فرمان اختصاص دارد، و در عزمِ خاصِّ آستین در تأکید بر محدودیّت‌های انتقادیِ نظریه‌ی حقوقی شریک است، هیچ ردّی از توجیهِ سیاسی یا فایده‌گرایانه‌ی عمیق‌تر در آن دیده نمی‌شود. اذعانِ جنجالیِ هارت به برخی «بدیهیّاتِ» «سرشتِ بشری» — همچون آسیب‌پذیری، برابریِ نسبی، نوع‌دوستیِ محدود، منابعِ محدود، و فهمِ محدود — کاملاً توصیفی بودند (هارت، ۱۹۶۱، صص ۱۸۹–۹۵). هیچ تجویزی در مفهومِ قانون وجود ندارد. مطالعه‌ی نظریِ قانون، صرفاً مسئله‌ی تحلیل و شناسایی است، و اگرچه روش‌شناسیِ آن میتواند انتقادی باشد، در عمل هیچ هدفِ عمیق‌تری را دنبال نمی‌کند.
بازنگریِ هارت در نظریه‌ی فرمانِ آستین، بر ضرورتِ تفکیکِ فرمان‌های حقوقیِ خاص از فرمان‌های کلّیِ گسترده‌تر تمرکز داشت. به باورِ هارت، قانون را نمی‌توان به صرفِ فرمان تقلیل داد، بلکه باید آن را بر اساسِ اقتدارِ حاکم مشروعیت بخشید. اگرچه آستین اهمیّت حاکمیت را تصدیق کرده، به حد کافی شکل‌های مختلف فرمان را مشخّص نکرده است. از این‌رو، تفاوتی بنیادین وجود دارد میانِ «وظیفه» حقوقی داشتن در اجرای یک تکلیف، و «ملزم‌بودن» به انجامِ کاری توسطِ یک قدرت نامشروع (هارت، ۱۹۶۱، صص ۱۸–۴۸، ۸۰–۸۱، ۸۶–۸۸). حاکمِ هارت نیز، همچون حاکمِ آستین، با فقدانِ هرگونه «محدودیتِ حقوقی بر قدرتِ قانون‌آفرینیِ خود» شناخته می‌شود (هارت، ۱۹۶۱، صص ۶۴–۶۵). توانایی در شناساییِ اقتدارِ حاکم، محوری است، و آرمانِ خاصِّ هارت را — یعنی فراهم‌آوردنِ بنیادی برای قانون، هرچند ناگزیر بنیادی سیاسی و عمل‌گرا — بازمی‌نماید. بدین‌سان، یک «قاعده‌ی شناسایی» وجود دارد؛ قاعده‌ای «نهایی» که برای شناساییِ خاستگاهِ قدرتِ عالیِ حاکم به کار می‌رود، و اعتبار همه‌ی قوانین را تنها می‌توان در نسبت با آن «سنجید». این قاعده و فرایندِ شناسایی، به‌گفته‌ی هارت، «مبنای» قانون را توصیف می‌کند، و چیزی عمیق‌تر از آن وجود ندارد که حقوقدان در پی‌اش باشد (هارت، ۱۹۶۱، صص ۹۲–۹۳، ۹۷–۱۱۴).
در نتیجه، این حاکمِ هارت است که معنای نظمِ حقوقی را بنا می‌نهد، درست همانطور که ویتگنشتاین امیدوار بود واژه‌ای مشخص بتواند معنای یک ارتباطِ خاص را بنیان نهد. البته، مسئله در شناساییِ قدرتِ حاکم نهفته بود، و همین بود که میلِ هارت به اصلاح ایده‌ی فرمان را برانگیخت. در حقیقت، خودِ هارت به‌طورِ انتقادی آگاه بود که «عدم تعیّن» یا «بافتِ باز»ِ زبان، مانع حصول معنای دقیق در نظم حقوقی می‌شود. . او هوشمندانه تصدیق میکرد که یک قاعده، چیزی بیش از سرجمع ساده‌ی واژه‌هاست، و در «سایه‌روشنِ» زمینه‌مندِ معنا عمل می‌کند. بر همین اساس، وظیفه‌ی حقوقدان کاویدنِ این سایه‌روشن و جستجوی وضوحِ معناست (هارت، ۱۹۶۱، صص ۱۲۱–۵۰). بدین‌سان، اگر در نهایت فلسفه‌ی حقوق هدفی عمیق‌تر داشته باشد، همان تحققِ اِعمال قدرت سیاسی، از طریق روشن‌سازیِ ارتباط حکمران و تابعان است. فرمانبرداری از قدرتِ مؤثّرِ قابلِ‌شناسایی، و انکار این ضرورت که نظریه‌ی حقوقی اگر بخواهد مطلوب باشد باید مشروعیتِ فکریِ عمیق‌تری را بجوید، همان چیزی است که سرانجام پوزیتیویسمِ حقوقی را تعریف می‌کند. این همان فرمانبرداری نیست که فایده‌گرایانی چون بنتام، میل یا حتی آستین صراحتاً بیان کرده باشند، اما منطقی است که هارت آن را می‌پذیرد. اگر نظریه‌ی حقوقیِ انتقادی را بتوان بر اساس گرایشش به کنار گذاشتن مبنای متافیزیکی شناخت، آنگاه پوزیتیویسم حقوقی، در عزمش بر محدود کردن نظریه‌ی حقوقی به توصیف به جای تجویز، شاید انتقادی‌ترینِ همه‌ی نظریه‌های حقوقی باشد. صورت‌گراییِ موردِ نظرِ هارت، صرفاً توسّطِ روابطِ سیاسیِ حادث تعیین می‌شود، و از هر دلیل‌تراشیِ عمیق‌تری تهی است. این نکته، نه به معنای محکوم کردن تحلیل هارت، بلکه برای برجسته کردن ماهیت محدودیت‌هایی است که خود او بر خویش نهاده است. این همچنین بیان این نکته است که منطقِ اجتناب‌ناپذیری وجود دارد که از شکاکیتِ سیاسی هابز و ماکیاولی آغاز می‌شود، از میانِ لاک و هیوم می‌گذرد، و از میانِ تلاش‌های بنتام و میل برای اثباتِ مشروعیتِ فکریِ اخلاقِ فایده‌گرا عبور می‌کند، و سرانجام به روایتی از فلسفه حقوق می‌رسد که هر تصوّری از مشروعیت را که عمیق‌تر از اِعمالِ مؤثّرِ اقتدار باشد، کنار می‌گذارد.
مشخصات منبع:
Ward, Ian; An introduction to legal theory, Cavendish Publishing Limited, 1998, Chapter 4.
